Tagesstärkung

Jesus v. Nazareth
von Papst Benedikt XVI



20.02.2021

Jesus von Nazareth
Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung

von Papst Benedikt XVI.

Vorwort (Auszug)

Vielleicht ist es an dieser Stelle nützlich, noch einmal die bestimmende Intention meines Buches zu verdeutlichen. Es braucht wohl nicht eigens gesagt zu werden, dass ich kein „Leben Jesu“ schreiben wollte. Für die chronologischen und topographischen Fragen des Lebens Jesu liegen ausgezeichnete Werke vor; ich verweise besonders auf Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte von Joachim Gnilka und auf das gründliche Werk A Marginal Jew von John P. Meier (drei Bände, New York 1991, 1994, 2001).
Ein katholischer Theologe hat mein Buch zusammen mit Romano Guardinis Meisterwerk Der Herr als „Christologie von oben“ eingestuft, nicht ohne vor deren Gefahren zu warnen. Nun, eine Christologie zu schreiben, habe ich nicht versucht. Im deutschen Sprachraum verfügen wir über eine Reihe bedeutender Christologien, von Wolfhart Pannenberg über Walter Kasper zu Christoph Schönborn, denen nun das große Opus Jesus ist Gott der Sohn (2008) von Karl-Heinz Menke an die Seite zu stellen ist.
Schon näher an meiner Absicht liegt der Vergleich mit dem theologischen Traktat über die Geheimnisse des Lebens Jesu, dem Thomas von Aquin in seiner Summe der Theologie klassische Gestalt gegeben hat (S. theol. III q. 27 – 59). Wenn sich mein Buch auch in vielem mit diesem Traktat berührt, so steht es doch in einem anderen geistesgeschichtlichen Kontext und hat von da aus auch eine andere innere Zielrichtung, die die Struktur des Textes wesentlich bestimmt.
Im Vorwort zum ersten Teil hatte ich gesagt, dass es mir darum gehe, „Gestalt und Botschaft Jesu“ darzustellen. Vielleicht wäre es gut gewesen, diese beiden Wörter – Gestalt und Botschaft – dem Buch als Untertitel beizugeben, um seine wesentliche Absicht zu klären. Ein wenig übertreibend könnte man sagen, ich wollte den realen Jesus finden, von Dem aus so etwas wie eine „Christologie von unten“ überhaupt möglich wird. Der „historische Jesus“, wie Er im Hauptstrom der kritischen Exegese aufgrund ihrer hermeneutischen Voraussetzungen erscheint, ist inhaltlich zu dürftig, als dass von Ihm große geschichtliche Wirkungen hätten ausgehen können; Er ist zu sehr in der Vergangenheit eingehaust, als dass persönliche Beziehung zu Ihm möglich wäre. In der Verbindung der zwei Hermeneutiken, von der ich oben gesprochen habe, habe ich versucht, ein Hinschauen und Hinhören auf den Jesus der Evangelien zu entwickeln, das zur Begegnung werden kann und sich im Mithören mit den Jüngern Jesu aller Zeiten doch gerade der wirklich historischen Gestalt vergewissert.
Diese Aufgabe war im zweiten Teil noch schwieriger als im ersten, weil erst hier die entscheidenden Worte und Ereignisse des Lebens Jesu begegnen. Ich habe versucht, mich aus dem Streit um viele mögliche Einzelelemente herauszuhalten und nur die wesentlichen Worte und Taten Jesu zu bedenken – von der Hermeneutik des Glaubens geführt, aber zugleich in der Verantwortung vor der historischen Vernunft, die in diesem Glauben selbst notwendig enthalten ist.
Auch wenn natürlich Details immer zu diskutieren bleiben, so hoffe ich doch, dass mir eine Annäherung an die Gestalt unseres Herrn geschenkt worden ist, die allen Leserinnen und Lesern hilfreich sein kann, die Jesus begegnen und Ihm glauben wollen.
Von der damit erläuterten Grundabsicht des Buches her, die Gestalt Jesu, Sein Wort und Sein Tun zu verstehen, ist klar, dass die Kindheitsgeschichten nicht direkt zur eigentlichen Intention dieses Buches gehören konnten. Ich will aber versuchen, meinem Versprechen (vgl. Teil I, S. 23) treu zu bleiben und einen kleinen Faszikel darüber vorzulegen, wenn mir dazu noch die Kraft gegeben wird.

Rom, am Fest des heiligen Markus 25. April 2010

Joseph Ratzinger – Benedikt XVI.




13.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil XV)

Fußwaschung und Sündenbekenntnis

Das Wort „reinigen“ stellt den inneren Zusammenhang zur Fußwaschungs-Perikope dar. Die gleiche, aus dem Judentum kommende Übung des Sündenbekenntnisses ist auch im Jakobus-Brief (5,16) bezeugt, ebenso in der Didaché. Dort steht: „In der Gemeinde sollst du deine Sünden bekennen“ (4,14) und: „Am Tag des Herrn sollt ihr zusammenkommen, Brot brechen und danken, nachdem ihr zuvor eure Sünden bekannt habt“ (14,1). Franz Mußner sagt dazu im Anschluss an Rudolf Knopf: „An beiden Stellen ist an ein kurzes, öffentliches Einzelbekenntnis gedacht“ (Jakobusbrief, S. 226, Anm. 5).
Sicherdarf mannin diesem Sündenbekenntnis, das jedenfalls im Einflussnahme des Judenchristentums zum Leben der frühchristlichen Gemeinde gehörte, nicht das Bußsakrament in dem Sinn suchen, wie es sichnim Lauf der Geschichte in der Kirche ausgeprägt hat, wohl aber eine „Stufe dazu" (ebd., S. 226).
Letztlich geht es darum: Schuld darf nicht im Stillen in der Seele weiterschwären und sie so von innen her vergiften. Sie braucht Bekenntnis. Durch das Bekenntnis tragen wie sie ans Licht, halten sie in Christi reinigende Liebe hinein (vgl. Joh 3,20 f.)
Im Bekenntnis wäscht der Herr immer neu unsere schmutzigen Füße und bereitet uns für die Tischgemeinschaft mit Ihm.



12.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil XIV)

Fußwaschung und Sündenbekenntnis

Am Ende müssen wir noch auf ein kleines Detail des Fußwaschungs- Berichtes achten. Nachdem der Herr dem Petrus die Notwendigkeit der Fußwaschung erklärt hat, antwortet dieser, wenn es so sei, dann solle Er ihm nicht nur die Füße, sondern auch Hände und Haupt waschen. Die Antwort Jesu ist wieder rätselhaft: „Wer vom Bad kommt, ist ganz rein und braucht sich nur noch die Füße zu waschen“ (13,10). Was bedeutet das?
Das Jesus-Wort setzt offenbar voraus, dass die Jünger, als sie zum Mahl gingen, ein Vollbad genommen hatten und jetzt bei Tische nur noch einer Fußwaschung bedurften. Es ist klar, dass Johannes in diesen Worten einen tieferen symbolischen Sinn sieht, den zu erkennen nicht leicht ist. Halten wir zunächst fest, dass die Fußwaschung – wie wir gesehen haben – nicht ein einzelnes Sakrament bedeutet, sondern das Ganze von Jesu Heilsdienst: das sakramentum Seiner Liebe, in der Er uns im Glauben eintaucht und die das wahre Bad der Reinigung für den Menschen ist.
Aber an dieser Stelle gewinnt die Fußwaschung über ihre wesentliche Symbolik hinaus doch noch eine konkretere Bedeutung, die auf die Praxis des Lebens in der frühen Kirche verweist. Was ist das? Das vorausgesetzte Vollbad kann nur die Taufe meinen, mit der der Mensch ein für allemal in Christus eingetaucht ist und seine Identität des Inseins in Christus erhält. Dieser grundlegende Vorgang, durch den wir uns nicht zu Christen machen, sondern zu Christen werden durch das Handeln des Herrn in Seiner Kirche, ist unwiederholbar. Aber er bedarf im Leben der Christen – für die Tischgemeinschaft mit dem Herrn – doch immer wieder einer Ergänzung: der „Fußwaschung“. Was ist das? Es gibt keine unbestrittene sichere Antwort darauf. Aber mir scheint doch, dass der erste Johannes-Brief uns auf die rechte Spur führt und uns zeigt, was gemeint ist. Dort lesen wir: „Wenn wir sagen, dass wir keine Sünde haben, führen wir uns selbst in die Irre, und die Wahrheit ist nicht in uns. Wenn wir unsere Sünde bekennen, ist Er treu und gerecht; Er vergibt uns die Sünden und reinigt uns von allem Unrecht. Wenn wir sagen, dass wir nicht gesündigt haben, machen wir Ihn zum Lügner, und Sein Wort ist nicht in uns (1,8ff). Weil auch die Getauften Sünder bleiben, brauchen sie das Bekenntnis der Sünden, „das uns von allem Unrecht reinigt.



11.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil XIII)

In der zweiten Gesprächsrunde, nachdem Judas hinausgegangen und nachdem das neue Gebot verkündet ist, geht es um das Martyrium. Es erscheint unter dem Stichwort „hingehen“, „hinübergehen“ (hypágō). Jesus hatte nach Johannes bei zwei Gelegenheiten von Seinem Hingehen dorthin gesprochen, wohin die Juden nicht kommen konnten (7,34ff; 8,21f). Seine Hörer hatten darüber gerätselt, was Er damit meine, und zwei verschiedene Hypothesen darüber aufgestellt. Das eine Mal sagen sie: „Will er in die Diaspora zu den Griechen gehen und die Griechen lehren?“ (7,35). Das andere Mal: „Will Er Sich etwa umbringen?“ (8,22). Beide Male ahnen sie das Richtige und verfehlen die Wahrheit doch gründlich. Ja, Sein Hingehen ist ein Gehen in den Tod hinein – aber nicht so, dass Er Sich Selbst umbringt, sondern so, dass Er Seinen gewaltsamen Tod in die freie Hingabe Seines Lebens umwandelt (vgl. 10,18). Und ebenso ging Jesus zwar nicht nach Griechenland, aber durch Kreuz und Auferstehung hindurch ist er in der Tat zu den Griechen gekommen und hat der heidnischen Welt den Vater, den lebendigen Gott, gezeigt.
In der Stunde der Fußwaschung, in der Stimmung des Abschieds, die das Ganze prägt, fragt nun Petrus seinen Meister ganz offen: „Herr, wohin gehst Du?“ Und wieder erhält er eine verschlüsselte Antwort: „Wohin Ich gehe, dorthin kannst du Mir jetzt nicht folgen. Du wirst mir aber später folgen“ (13,36). Petrus begreift, dass Jesus von Seinem bevorstehenden Tod redet, und will nun seine radikale Treue bis in den Tod hinein betonen: „Warum kann ich Dir jetzt nicht folgen? Mein Leben will ich für Dich hingeben“ (13,37). In der Tat wird er hernach am Ölberg mit dem Schwert dreinhauen, bereit, seinen Vorsatz auszuführen. Aber er muss lernen, dass auch das Martyrium nicht heroische Leistung ist, sondern Gnade des Leiden könnens für Jesus. Er muss vom Heroismus der eigenen Taten Abschied nehmen und die Demut des Jüngers erlernen. Sein Wille zum Dreinschlagen, sein Heroismus, endet mit der Verleugnung. Um sich den Platz im Vorhof des hohenpriesterlichen Palastes zu sichern und möglichst auf dem neuesten Stand über das Geschick Jesu zu bleiben, behauptet er, Ihn nicht zu kennen. Sein Heroismus ist in kleinlicher Taktik zusammengebrochen.
Er muss lernen, auf seine Stunde zu warten; er muss das Warten, das Weitergehen lernen. Er muss den Weg der Nachfolge erlernen, um dann zu seiner Stunde dahin geführt zu werden, wohin er nicht wollte (Joh 21,18) und die Gnade des Martyrium zu empfangen.
Im Grunde geht es in beiden Gesprächsrunden um das Gleiche: Nicht Gott vorzuschreiben, was Er zu tun hat, sondern Ihn annehmen zu lernen, wie Er Sich uns zeigt; nicht sich selbst auf die Höhe Gottes schwingen zu wollen, sondern in der Demut des Dienstes langsam zurechtgeformt zu werden zum wirklichen Ebenbild Gottes.




10.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil XII)

Zwei Gespräche mit Petrus Bei Judas begegnet uns die alle Zeiten durchziehende Gefahr, dass auch jemand, „der die Erleuchtung empfing, von der himmlischen Gabe genossen und Anteil am Heiligen Geist erhalten hat“ (Hebr 6,4), durch eine Reihe von scheinbar kleinen Weisen der Untreue seelisch verfällt und so am Ende aus dem Licht hinweg in die Nacht geht und nicht mehr der Umkehr fähig ist. In Petrus begegnet uns eine andere Weise der Gefährdung, ja, des Falles, der aber nicht zum Abfall wird und so in der Umkehr geheilt werden kann. Joh 13 erzählt uns von zwei Gesprächsgängen zwischen Jesus und Petrus, in denen zwei Seiten der Gefahr sichtbar werden. Zunächst will Petrus sich nicht von Jesus die Füße waschen lassen. Das widerspricht seiner Vorstellung von dem Verhältnis zwischen Meister und Jünger, es widerspricht seinem Bild vom Messias, Den er in Jesus erkannt hat. Sein Widerstand gegen die Fußwaschung bedeutet im Grunde dasselbe wie seine Einrede gegen die Leidensankündigung Jesu nach dem Bekenntnis bei Caesarea Philippi: „Das sei ferne: Das darf nicht mit dir geschehen“, hatte er damals gesagt (Mt 16,22). Nun sagt er aus der gleichen Sicht heraus: „In Ewigkeit sollst Du mir nicht die Füße waschen“ (Joh 13,8). Es ist die die ganze Geschichte durchziehende Antwort an Jesus: Du bist doch der Sieger. Du hast doch die Macht. Deine Erniedrigung, deine Demut darf nicht sein. Und immer wieder muss Jesus uns neu zu erkennen helfen, dass die Macht Gottes anders ist, dass der Messias durch Leiden hindurch in die Herrlichkeit eingehen und in die Herrlichkeit führen muss.



09.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil XII)

Johannes gibt uns keine psychologische Deutung für das Tun des Judas; der einzige Anhaltspunkt, den er uns bietet, besteht in dem Hinweis, Judas habe als Schatzmeister des Jüngerkreises dessen Geld veruntreut (12,6). In unserem Kontext sagt der Evangelist nur lakonisch: „Als Judas den Bissen Brot genommen hatte, fuhr der Satan in ihn“ (13,27). Was mit Judas geschehen ist, ist für Johannes nicht mehr psychologisch erklärbar. Er ist unter die Herrschaft eines anderen geraten: Wer die Freundschaft mit Jesus zerbricht, Sein „süßes Joch“ abwirft, der kommt nicht ins Freie und wird nicht frei, sondern verfällt anderen Mächten – oder vielmehr: Dass er diese Freundschaft verrät, kommt schon vom Zugriff einer anderen Macht, der er sich geöffnet hat. Das Licht, das von Jesus her in die Seele des Judas gefallen war, war freilich nicht ganz erloschen. Es gibt einen Anlauf zur Bekehrung: „Ich habe gesündigt“, sagt er zu seinen Auftraggebern. Er versucht, Jesus zu retten, und gibt das Geld zurück (Mt 27,3ff). Alles Reine und Große, das er von Jesus empfangen hatte, blieb seiner Seele eingeschrieben – er konnte es nicht vergessen. Seine zweite Tragödie – nach dem Verrat – ist es, dass er nicht mehr an Vergebung zu glauben vermag. Seine Reue wird zur Verzweiflung. Er sieht nur noch sich und seine Finsternis, nicht mehr das Licht Jesu, das auch die Finsternis erhellen und überwinden kann. So zeigt er uns die falsche Weise von Reue: Reue, die nicht mehr hoffen kann, sondern nur noch das eigene Dunkel sieht, ist zerstörerisch und ist keine rechte Reue. Zur rechten Reue gehört die Hoffnungsgewissheit, die aus dem Glauben an die größere Macht des Lichtes kommt, das in Jesus Fleisch geworden ist.
Johannes schließt den Abschnitt über Judas dramatisch mit den Worten: „Als Judas den Bissen genommen hatte, ging er sofort hinaus. Es war aber Nacht“ (13,30). Judas geht hinaus – in einem tieferen Sinn. Er geht in die Nacht, er geht vom Licht fort ins Dunkel; die „Macht der Finsternis“ hat ihn ergriffen (vgl. Joh 3,19; Lk 22,53).



08.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil XI)

So, wie die Antwort Jesu an dieser Stelle steht, ist sie völlig eindeutig. Aber der Evangelist lässt uns wissen, dass die Jünger dennoch nicht verstanden, wer gemeint war.So dürfen wir annehmen, dass Johannes aus der Rückschau der Antwort des Herrn eine Eindeutigkeit gegeben hat, die sie im Augenblick für die Anwesenden nicht hatte. Vers 18 führt uns da auf die rechte Spur. Hier sagt Jesus: „Das Schriftwort muss sich erfüllen: Einer, der Mein Brot aß, hat Mich verraten“ (vgl. Ps 41,10; Ps 55,14). Das ist die klassische Art, wie Jesus spricht: Mit Worten aus der Schrift deutet Er auf Sein Geschick hin und ordnet es so zugleich in die Logik Gottes, in die Logik der Heilsgeschichte ein.
Im Nachhinein werden diese Worte völlig transparent; es zeigt sich, dass die Schrift wirklich Seinen Weg beschreibt – aber im Augenblick bleibt das Rätsel. Zunächst geht daraus nur hervor, dass es einer der Tischgenossen ist, der Jesus verrät; es zeigt sich, dass der Herr bis zum Ende und bis in die Einzelheiten hinein das Leidensgeschick des Frommen durchstehen muss, das vor allem in den Psalmen in vielfältiger Weise erscheint. Jesus muss das Nicht-Verstehen, die Treulosigkeit bis in den innersten Freundeskreis hinein erfahren und so „die Schrift erfüllen“. Er erweist Sich als das wahre Subjekt der Psalmen, als der „David“, von dem sie kommen und durch den sie Sinn gewinnen. Johannes hat dem von Jesus als Prophetie über Seinen eigenen Weg aufgegriffenem Psalmwort dadurch eine neue Dimension hinzugefügt, dass er an der Stelle des von der griechischen Bibel gebrauchten Ausdrucks für „essen“ das Wort trōgein wählt, mit dem Jesus in seiner großen Brotrede das „Essen“ Seines Fleisches und Blutes, also den Empfang des eucharistischen Sakramentes, bezeichnet hatte (Joh 6,54 – 58). So wirft das Psalmwort seinen Schatten voraus in die Eucharistie feiernde Kirche seiner Zeit wie aller Zeiten: Mit dem Verrat des Judas ist das Erleiden des Treubruchs nicht zu Ende gegangen. „Auch Mein Freund, dem Ich vertraute, der Mein Brot aß, hat Mich hintergangen“ (Ps 41,10). Der Bruch der Freundschaft reicht in die Kommuniongemeinschaft der Kirche hinein, wo immer wieder Menschen „Sein Brot“ nehmen und Ihn verraten. Das Leiden Jesu, der Kampf mit dem Tod, dauert bis ans Ende der Welt, hat Blaise Pascal von solchen Einsichten her geschrieben (vgl. Pensées VII 553). Wir können auch umgekehrt sagen: Den Verrat aller Zeiten, das Leid des Verratenseins aller Zeiten, hat Jesus in dieser Stunde auf Sich genommen und die Not der Geschichte bis auf ihren Grund durchgestanden.



07.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil X)

Das Geheimnis des Verräters

Die Fußwaschungs-Perikope konfrontiert uns mit zwei unterschiedlichen Formen der Reaktion des Menschen auf diese Gabe: Judas und Petrus. Gleich nach der Rede vom Beispiel kommt Jesus auf den Fall des Judas zu sprechen. Johannes sagt uns darüber, dass Jesus im Innersten erschüttert wurde und bekräftigte: „Amen, amen, das sage Ich euch: Einer von euch wird Mich verraten“ (13,21). Johannes spricht dreimal von der „Erschütterung“ Jesu: am Grab des Lazarus (11,33.38), am „Palmsonntag“ nach dem Wort vom gestorbenen Weizenkorn in einer Szene, die an die Ölbergstunde erinnert (12,24 – 27), und schließlich hier. Es sind Augenblicke, in denen Jesus der Majestät des Todes begegnet und von der Macht der Finsternis berührt wird, mit der zu ringen und die zu überwinden Sein Auftrag ist. Wir werden auf diese „Erschütterung“ der Seele Jesu zurückkommen, wenn wir die Nacht auf dem Ölberg bedenken. Kehren wir zu unserem Text zurück. Die Ankündigung des Verrats ruft begreiflicherweise unter den Jüngern Erregung und zugleich Neugierde hervor. „Einer von den Jüngern lag an der Seite Jesu; es war der, den Jesus liebte. Simon Petrus nickte ihm zu, er solle fragen, von wem Jesus spreche. Da lehnte sich dieser zurück an die Brust Jesu und fragte ihn: Herr, wer ist es? Jesus antwortete: Der ist es, dem Ich den Bissen Brot, den Ich eintauche, geben werde“ (13,23ff). Zum Verständnis dieses Textes ist zunächst zu beachten, dass für das Pascha-Mahl das Zu-Tische-Liegen vorgeschrieben war. Charles K. Barrett erklärt den eben zitierten Vers so: „Die Teilnehmer an einem Mahl lagen auf ihrer linken Seite; der linke Arm wurde dazu genommen, den Körper zu stützen, der rechte war frei zum Gebrauch. Der Jünger zur Rechten Jesu hatte so sein Haupt unmittelbar vor Jesus, und man konnte deshalb entsprechend sagen, er lag an Seinem Busen. Offensichtlich war er in der Lage, vertraulich mit Jesus zu sprechen, aber sein Platz war nicht der höchste Ehrenplatz; dieser war zur Linken des Gastgebers. Der Platz, den der Lieblingsjünger einnahm, war nichtsdestoweniger der Platz eines vertrauten Freundes“; Barrett macht dabei auf eine parallele Schilderung bei Plinius aufmerksam (a. a. O., S. 437).



06.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil IX)

Augustinus hatte seine Auslegung der Bergpredigt – sein erster Predigtzyklus nach der Priesterweihe – in der Tat mit dem Gedanken des höheren Ethos, der höheren und reineren Normen begonnen. Aber im Lauf der Predigten verlagert sich der Schwerpunkt immer mehr. Er muss mehrmals sagen, dass auch die alte Forderung schon eine wirkliche Vollkommenheit bedeutete. Immer deutlicher tritt an die Stelle des höheren Anspruchs die Bereitung des Herzens (vgl. De serm. Dom. in monte I 19,59); immer mehr wird das „reine Herz“ (Mt 5,8) zum Auslegungszentrum. Über die Hälfte des ganzen Predigtzyklus ist unter dem Grundgedanken des gereinigten Herzens gestaltet. So wird der Zusammenhang mit der Fußwaschung überraschend sichtbar: Nur indem wir uns immer wieder vom Herrn Selbst waschen, „rein machen“ lassen, können wir lernen, mit Ihm zu tun, was Er getan hat. Auf die Einfügung unseres Ich in das Seinige („nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“, Gal 2,20) kommt es an. Deswegen ist das zweite, in der Auslegung der Bergpredigt bei Augustinus immer wiederkehrende Stichwort misericordia – Barmherzigkeit. Wir müssen uns in die Barmherzigkeit des Herrn eintauchen lassen, dann wird auch unser „Herz“ den rechten Weg finden. Das „neue Gebot“ ist nicht einfach eine neue, höhere Forderung; es ist an die Neuheit Jesu Christi – an das wachsende Eingetaucht sein in Ihn – gebunden. Auf dieser Linie fortfahrend, konnte Thomas von Aquin sagen: „Das neue Gesetz ist die Gnade des Heiligen Geistes“ (S. theol. I–II q. 106 a. 1) – nicht eine neue Norm, sondern die von Gottes Geist Selbst geschenkte neue Innerlichkeit. Diese geistliche Erfahrung des wahrhaft Neuen am Christentum konnte Augustinus schließlich in der berühmten Formel zusammenfassen: „Da quod iubes et iube quod vis – gib, was Du befiehlst, dann befiehl, was Du willst“ (Conf. X 29,40).
Die Gabe – das sacramentum – wird zum exemplum, zum Beispiel, und bleibt doch immer Gabe. Christsein ist zuerst Gabe, die sich aber in der Dynamik des Mitlebens und Mittuns mit der Gabe entfaltet.



05.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil VIII)

Die Aufforderung zu tun, was Jesus getan hat, ist nicht ein moralistischer Anhang ans Mysterium oder gar ein Gegensatz zu ihm. Sie folgt aus der inneren Dynamik der Gabe, mit der der Herr uns zu neuen Menschen macht, uns in das Seinige aufnimmt. Diese wesentliche Dynamik der Gabe, durch die Er nun selbst in uns wirkt und unser Wirken mit dem Seinigen eins wird, erscheint besonders deutlich in dem Wort Jesu: „Wer an Mch glaubt, wird die Werke, die Ich vollbringe, auch vollbringen, und er wird noch größere vollbringen, denn Ich gehe zum Vater“ (Joh 14,12). Hier ist genau das ausgedrückt, was mit dem Wort „ein Beispiel habe Ich euch gegeben“ in der Fußwaschung gemeint ist: Jesu Handeln wird zu unserem, weil Er selbst in uns handelt. Von da aus ist dann auch die Rede vom „neuen Gebot“ zu verstehen, mit der Jesus nach dem Zwischenstück über den Verrat des Judas noch einmal den Auftrag zur gegenseitigen Fußwaschung aufgreift und ins Grundsätzliche ausweitet (13,34f). Worin besteht das Neue des neuen Gebotes? Weil hier letztlich die Neuheit des Neuen Testaments ins Spiel kommt, also die Frage nach dem „Wesen des Christentums“, ist es wichtig, sehr sorgsam zuzuhören. Man hat gesagt, das Neue – über das schon bestehende Gebot der Nächstenliebe hinaus – zeige sich in dem Wort „Lieben, wie Ich euch geliebt habe“, also lieben bis zur Bereitschaft, das eigene Leben für den anderen zu opfern. Wenn darin das Eigentliche und Ganze des „neuen Gebotes“ läge, wäre Christentum nun doch als eine Art von äußerster moralischer Anstrengung zu definieren. So wird ja weithin auch die Bergpredigt ausgelegt: Gegenüber dem alten Weg der Zehn Gebote, der sozusagen den Weg des Durchschnittsmenschen bezeichne, eröffne das Christentum mit der Bergpredigt den Höhenweg einer radikalen Forderung, in der sich eine neue Stufe der Humanität in der Menschheit gezeigt habe. Aber wer darf eigentlich von sich sagen, dass er sich über den „Durchschnitt“ des Weges der Zehn Gebote erhoben, sie sozusagen als selbstverständlich hinter sich gelassen habe und nun auf Höhenwegen im „neuen Gesetz“ wandle? Nein, in der Höhe moralischer Leistung kann das eigentlich Neue des neuen Gebotes nicht bestehen. Das Wesentliche ist gerade auch in diesen Worten nicht der Appell an die äußerste Leistung, sondern die neue Grundlage des Seins, die uns geschenkt wird. Das Neue kann nur aus der Gabe des Mitseins mit Christus und des Inseins in ihm kommen.



04.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil VII)

Sacramentum und exemplum – Gabe und Auftrag: Das „neue Gebot“

Kehren wir zurück zum 13. Kapitel des Johannes-Evangeliums. „Ihr seid rein“, sagt Jesus zu Seinen Jüngern. Das Geschenk der Reinheit ist eine Tat Gottes. Der Mensch kann sich nicht selbst gottfähig machen, welche Art von Reinigungssystemen er auch immer befolgt. „Ihr seid rein“ – in diesem wunderbar einfachen Wort Jesu ist das Große des Christusgeheimnisses irgendwie zusammenfassend ausgesagt. Der zu uns absteigende Gott macht uns rein. Die Reinheit ist Geschenk. Aber da erhebt sich ein Einwand. Wenige Verse später sagt Jesus: „Wenn nun Ich, der Herr und Meister, euch die Füße gewaschen habe, dann müsst auch ihr einander die Füße waschen. Ich habe euch ein Beispiel gegeben, damit auch ihr so handelt, wie Ich an euch gehandelt habe“ (Joh 13,14f). – Sind wir damit nicht doch bei einer bloß moralischen Auffassung des Christentums angelangt? In der Tat spricht zum Beispiel Rudolf Schnackenburg von zwei einander entgegenstehenden Deutungen der Fußwaschung im 13. Kapitel: Die erste, „die theologisch tiefere … versteht die Fußwaschung als ein zeichenhaftes Geschehen, das auf den Tod Jesu hinweist; die zweite ist rein paradigmatischer Art und haftet an dem Demutsdienst Jesu, der in der Fußwaschung selbst liegt“ (Johannesevangelium III, S. 7). Schnackenburg hält dafür, dass es sich bei der zweiten Deutung um eine „Bildung der Redaktion“ handle, zumal nach ihm „die zweite Deutung von der ersten nichts zu wissen scheint“ (S. 12; vgl. S. 28). Aber das ist zu eng, zu sehr nach dem Schema unserer westlichen Logik gedacht. Für Johannes gehören das Geschenk Jesu und Sein Weiterwirken in den Jüngern zusammen. Die Väter haben den Unterschied der beiden Aspekte wie ihre gegenseitigen Beziehungen in den Kategorien von sacramentum und exemplum zusammengefasst: Mit sacramentum meinen sie da nicht ein bestimmtes einzelnes Sakrament, sondern das ganze Mysterium Christi – Seines Lebens und Sterbens –, in dem Er auf uns Menschen zugeht, in uns durch Seinen Geist eintritt, uns umgestaltet. Aber eben weil dieses sacramentum den Menschen wirklich „reinigt“, ihn von innen her erneuert, wird es auch zur Dynamik neuer Existenz.



03.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil VI)

Erneut drängt sich der Vergleich mit den platonischen Philosophien der Spätantike auf, die – wie wiederum etwa bei Plotin – um das Thema der Reinigung kreisen. Diese Reinigung wird einerseits durch Riten, andererseits, und vor allem, durch den allmählichen Aufstieg des Menschen in die Höhe Gottes gewonnen. Der Mensch reinigt sich darin vom Materiellen, wird Geist und so rein. Im christlichen Glauben dagegen ist es gerade der fleischgewordene Gott, Der uns wahrhaft rein macht und die Schöpfung in die Einheit mit Gott hineinzieht. Die Frömmigkeit des 19. Jahrhunderts hat dann den Begriff der Reinheit wieder vereinseitigt, ihn immer mehr auf die Frage der Ordnung im sexuellen Bereich hin verengt und damit auch wieder mit dem Verdacht gegen das Materielle, gegen den Leib belastet. In dem verbreiteten Suchen der Menschheit nach Reinheit zeigt uns das Johannes-Evangelium – zeigt uns Jesus Selbst – den Weg: Er, Der Gott ist und Mensch zugleich, macht uns gottfähig. Das Stehen in Seinem Leib, das Durchdrungen werden von Seiner Gegenwart ist das Wesentliche. Vielleicht ist es gut, an dieser Stelle darauf hinzuweisen, dass die Umgestaltung des Begriffs der Reinheit in der Botschaft Jesu noch einmal zeigt, was wir im 2. Kapitel über das Ende der Tieropfer, über den Kult und den neuen Tempel gesehen haben. Wie die alten Opfer ein wartender Ausgriff nach Kommendem waren, ihr Licht und ihre Würde von dem Kommenden empfingen, auf das sie zugehen wollten, so ist auch das rituelle Reinigungswesen, das diesem Kult zugehörte, mit ihm – wie die Väter sagen würden – „sacramentum futuri“: eine Etappe in der Geschichte Gottes mit den Menschen, der Menschen mit Gott, die auf das Künftige hin öffnen wollte, aber zurücktreten musste, als die Stunde des Neuen gekommen war.



02.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil V)

Der Glaube reinigt das Herz. Er kommt aus der Zuwendung Gottes zum Menschen. Er ist nicht einfach ein eigener Entschluss der Menschen. Er kommt zustande, weil Menschen von innen her durch Gottes Geist berührt werden, der ihnen das Herz öffnet und es rein macht. Johannes hat dieses große Thema der Reinigung, das in der Petrus-Rede nur kurz anklingt, im Fußwaschungs-Bericht und unter dem Stichwort „Heiligung“ im Hohepriesterlichen Gebet Jesu aufgenommen und vertieft. „Ihr seid schon rein durch das Wort, das Ich zu euch gesagt habe“, versichert Jesus Seinen Jüngern in der Weinstock-Rede (15,3). Es ist Sein Wort, das in sie eindringt, ihr Denken und Wollen, ihr „Herz“ umgestaltet und es so öffnet, dass es ein sehendes Herz wird. Beim Bedenken des Hohepriesterlichen Gebets werden wir der gleichen, freilich etwas anders gewendeten Sicht wieder begegnen, wenn wir dort die Bitte Jesu finden: „Heilige sie in der Wahrheit“ (17,17). „Heiligen“ heißt in der priesterlichen Terminologie: kultfähig machen. Das Wort bezeichnet die rituellen Handlungen, die der Priester vollziehen muss, bevor er vor Gott hintritt. „Heilige sie in der Wahrheit“ – die Wahrheit ist nun das „Bad“, das den Menschen gottfähig macht, so lässt uns Jesus hier verstehen. In sie muss der Mensch eingetaucht werden, damit er von dem Schmutz frei wird, der ihn von Gott trennt. Dabei dürfen wir nicht vergessen, dass Johannes nicht einen abstrakten Begriff von Wahrheit vor Augen hat, sondern darum weiß, dass Jesus in Person die Wahrheit ist. Im 13. Kapitel des Evangeliums erscheint die Fußwaschung durch Jesus als Weg der Reinigung. Noch einmal wird das Gleiche ausgesagt und doch wiederum in einer anderen Perspektive. Das Bad, das uns reinigt, ist die bis in den Tod hineingehende Liebe Jesu. Jesu Wort ist nicht nur Wort, Er ist es selbst. Und Sein Wort ist die Wahrheit und ist die Liebe.
Im Grunde ist es durchaus das Gleiche, was Paulus in einer für uns schwerer verständlichen Form ausdrückt, wenn er sagt: „Wir sind durch Sein Blut gerecht gemacht“ (Röm 5,9; vgl. Röm 3,25; Eph 1,7 u. a.). Es ist wiederum das Gleiche, was der Hebräer-Brief in seiner großen Vision vom Hohepriestertum Jesu dargestellt hat. An die Stelle der rituellen Reinheit ist nicht einfach die Moral getreten, sondern das Geschenk der Begegnung mit Gott in Jesus Christus.



01.04.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil IV)

„Ihr seid rein“

In dem Abschnitt über die Fußwaschung kommt das Wort „rein“ dreimal vor. Johannes greift damit einen Grundbegriff der religiösen Tradition des Alten Testaments wie der Welt der Religionen überhaupt auf. Damit der Mensch vor Gott hintreten, Gemeinschaft mit Gott haben kann, muss er „rein“ sein. Je mehr er aber ins Licht kommt, desto mehr fühlt er sich verschmutzt und der Reinigung bedürftig. Die Religionen haben darum Systeme der „Reinigung“ geschaffen, die dem Menschen den Zutritt zu Gott ermöglichen sollen. In den Kultordnungen aller Religionen spielen die Reinigungsvorschriften eine große Rolle: Sie geben dem Menschen eine Vorstellung von der Heiligkeit Gottes wie auch von seinem eigenen Dunkel, von dem er befreit werden muss, um Gott nahekommen zu können. Das System der kultischen Reinigungen beherrschte im observanten Judentum der Zeit Jesu das ganze Leben. Im 7. Kapitel des Markus-Evangeliums begegnen wir Jesu grundsätzlicher Auseinandersetzung mit diesem Begriff der kultischen Reinheit, die durch rituelle Vollzüge hergestellt wird; Paulus hatte sich in seinen Briefen immer wieder mit dieser Frage der „Reinheit“ vor Gott auseinanderzusetzen. Bei Markus sehen wir die radikale Wende, die Jesus dem Begriff der Reinheit vor Gott gegeben hat: Nicht rituelle Handlungen reinigen. Reinheit und Unreinheit ereignen sich im Herzen des Menschen und hängen vom Zustand seines Herzens ab (Mk 7,14 – 23). Aber sofort erhebt sich die Frage: Wie wird das Herz rein? Wer sind die Menschen des reinen Herzens, die Gott schauen können (Mt 5,8)? Die liberale Exegese hat gesagt, Jesus habe den rituellen Begriff von Reinheit durch deren moralische Auffassung ersetzt: An die Stelle des Kultes und seiner Welt trete die Moral. Dann wäre Christentum wesentlich Moral, eine Art moralischer Aufrüstung. Aber damit wird man der Neuheit des Neuen Testaments nicht gerecht. Dieses wirklich Neue klingt auf, wenn Petrus in der Apostelgeschichte zu der Einrede christusgläubig gewordener Pharisäer Stellung nimmt, die fordern, die Heidenchristen müssten beschnitten werden und „am Gesetz des Mose festhalten“. Petrus erklärt darauf: Gott habe Seine Entscheidung Selbst getroffen, „dass die Heiden das Wort des Evangeliums hören und zum Glauben gelangen sollten … Er macht keinen Unterschied zwischen uns und ihnen; denn Er hat ihre Herzen durch den Glauben gereinigt“ (15,5 – 11).


31.03.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil III)

Hören wir nun dem Evangelisten weiter zu: Jesus „stand vom Mahl auf, legte Sein Obergewand ab und umgürtete Sich mit einem Leinentuch. Dann goss Er Wasser in die Schüssel und begann, den Jüngern die Füße zu waschen und mit dem Leinentuch zu trocknen, mit dem Er umgürtet war“ (Joh 13,4f). Jesus tut an Seinen Jüngern den Dienst eines Sklaven, er „erniedrigt Sich selbst“ (Phil 2,7). Was der Philipper-Brief in seinem großen Christus-Hymnus sagt – dass Christus in der Gegengebärde zu Adam, der versucht hatte, aus Eigenem nach der Gottheit zu greifen, umgekehrt aus Seiner Gottheit heraus absteigt ins Menschsein, „Knechtsgestalt annahm“ und gehorsam wurde bis zum Tod am Kreuz –, das ist hier in einer einzigen Gebärde sichtbar gemacht. Jesus stellt in einer Zeichenhandlung das Ganze seines Heilsdienstes dar. Er entkleidet Sich Seines göttlichen Glanzes, Er kniet Sich sozusagen vor uns nieder, Er wäscht und trocknet unsere schmutzigen Füße, um uns tischfähig zu machen für Gottes Hochzeitsmahl. Wenn sich in der Apokalypse die paradoxe Formulierung findet, die Geretteten hätten ihre Gewänder „im Blut des Lammes weiß gewaschen“ (Offb 7,14), so will dies sagen, dass es die bis ans Ende gehende Liebe Jesu ist, die uns reinigt, uns wäscht. Die Gebärde der Fußwaschung drückt eben dies aus: Es ist die dienende Liebe Jesu, die uns aus unserem Hochmut herauszieht und uns gottfähig, „rein“ macht.



30.03.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil II)

Die „Stunde“ Jesu ist die Stunde des großen Überschritts, der Verwandlung, und diese Umschmelzung des Seins kommt durch die Agape. Sie ist Agape „bis ans Ende“ – womit Johannes an dieser Stelle vor-verweist auf das letzte Wort des Gekreuzigten: „Es ist vollendet – tetélestai“ (19,30). Dieses Ende (télos), diese Totalität des Sich-Gebens, der Umschmelzung des ganzen Seins, ist eben das Sich-Schenken bis in den Tod hinein. Wenn Jesus hier wie mehrmals im Johannes-Evangelium von Seinem Ausgegangen sein vom Vater und von Seiner Rückkehr zu Ihm spricht, könnte man sich an das antike Schema von exitus und reditus, von Ausgang und Rückkehr, erinnert fühlen, wie es besonders in der Philosophie Plotins ausgearbeitet ist. Dennoch ist das von Johannes dargestellte Ausgehen und Zurückkehren etwas ganz anderes als das, was in dem philosophischen Schema gemeint ist. Denn bei Plotin wie bei seinen Nachfolgern ist das „Ausgehen“, das dort anstelle des göttlichen Schöpfungsaktes steht, ein Abstieg, der schließlich zum Abfall wird: von der Höhe des „Einen“ herunter in immer niedrigere Zonen des Seins. Die Rückkehr besteht dann in der Reinigung vom Materiellen, in einem allmählichen Aufstieg und in Reinigungen, die das Niedrige wieder abstreifen und schließlich in die Einheit des Göttlichen zurückführen. Das Ausgehen Jesu hingegen setzt zunächst einmal schon die Schöpfung nicht als Abfall, sondern als positiven Willensakt Gottes voraus. Es ist dann ein Prozess der Liebe, die gerade im Absteigen ihr wahres Wesen erweist – aus Liebe zum Geschöpf, aus Liebe zum verlorenen Schaf – und so im Absteigen das wahrhaft Göttliche offenbart. Und der heimkehrende Jesus streift nicht Seine Menschheit wie etwas Verunreinigendes wieder ab. Das Ziel Seines Abstiegs war das Annehmen und Aufnehmen der ganzen Menschheit, das Heimkehren mit allen Menschen – die Heimkehr von „allem Fleisch“. Neues geschieht in dieser Heimkehr: Jesus kehrt nicht allein zurück. Er streift das Fleisch nicht ab, sondern zieht alle in Sich hinein (Joh 12,32). Die Metabasis gilt dem Ganzen. Wenn im 1. Kapitel des Johannes-Evangeliums gesagt ist, dass die „Seinigen“ (ídioi) Ihn nicht annahmen (1,11), so hören wir nun, dass Er die „Seinigen“ bis ans Ende liebt (13,1). Im Abstieg hat Er neu die „Seinigen“ – die große Familie Gottes – gesammelt, sie aus Fremden zu „Seinigen“ gemacht.



29.03.2021
3. Kapitel: Die Fußwaschung (Teil I)

Nach den Lehrreden Jesu, die dem Bericht von Seinem Einzug in Jerusalem folgen, nehmen die synoptischen Evangelien den Erzählfaden mit einer präzisen Datierung wieder auf, die zum Letzten Abendmahl hinführt. Markus sagt zunächst, zu Beginn des 14. Kapitels: „Es war zwei Tage vor dem Pascha und dem Fest der Ungesäuerten Brote“ (14,1), berichtet dann von der Salbung in Bethanien sowie vom Verrat des Judas und fährt daraufhin fort: „Am ersten Tag des Festes der Ungesäuerten Brote, an dem man das Pascha-Lamm schlachtete, sagten die Jünger zu Jesus: Wo sollen wir das Pascha-Mahl für dich vorbereiten?“ (14,12). Johannes sagt demgegenüber allgemein: „Es war vor dem Pascha-Fest … Es fand ein Mahl statt …“ (13,1f). Das Mahl, von dem Johannes berichtet, findet „vor dem Pascha-Fest“ statt, während die Synoptiker das Letzte Mahl als Pascha-Mahl darstellen und somit von einer gegenüber Johannes um einen Tag verschiedenen Zeitrechnung auszugehen scheinen. Auf die vieldiskutierten Fragen dieser unterschiedlichen Chronologien und ihrer theologischen Bedeutung werden wir zurückkommen müssen, wenn wir das Letzte Mahl Jesu und die Stiftung der Eucharistie bedenken.

Die Stunde Jesu

Bleiben wir einstweilen bei Johannes, der in seinem Bericht über den letzten Abend Jesu mit seinen Jüngern vor dem Leiden zwei ganz eigene Akzente setzt: Er erzählt uns zunächst, wie Jesus Seinen Jüngern den Sklavendienst der Fußwaschung tut; im Zusammenhang damit schildert er auch die Vorhersage vom Verrat des Judas und von der Verleugnung des Petrus. Der zweite Aspekt besteht in den Abschiedsreden Jesu, die ihren Höhepunkt im Hohepriesterlichen Gebet erreichen. Diesen beiden Schwerpunkten soll nun unsere Aufmerksamkeit gehören. „Es war vor dem Pascha-Fest. Jesus wusste, dass Seine Stunde gekommen war, um aus dieser Welt zum Vater hinüberzugehen. Da Er die Seinen, die in der Welt waren, liebte, liebte Er sie bis ans Ende“ (13,1). Mit dem Letzten Mahl ist die „Stunde“ Jesu gekommen, auf die Sein Wirken von Anfang an zugegangen war (2,4). Das Wesentliche dieser Stunde wird von Johannes mit zwei Grundworten benannt: Es ist die Stunde des „Hinübergehens“ (metabaínein / metábasis); es ist die Stunde der bis ans Ende reichenden Liebe (agápē). Die beiden Begriffe erklären sich gegenseitig, sind untrennbar voneinander. Die Liebe selbst ist der Prozess des Übergangs, der Verwandlung, des Heraustretens aus den Schranken des todverfallenen Menschseins, in dem wir alle voneinander getrennt und letztlich undurchdringlich füreinander sind – in einer Andersheit, die wir nicht überschreiten können. Es ist die Liebe bis ans Ende, die die unmöglich scheinende „Metabasis“ bewirkt: das Herausgehen aus den Schranken der geschlossenen Individualität, das eben die Agape ist – den Durchbruch ins Göttliche.



28.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XIX)

3 Prophetie und Apokalypse in der eschatologischen Rede

Die alten apokalyptischen Worte erhalten eine personalistische Mitte: In ihr Zentrum rückt die Person Jesu Selbst, die die gelebte Gegenwart und die geheimnisvolle Zukunft ineinander verknüpft. Das eigentliche „Ereignis“ ist die Person, in der im Vergehen der Zeit wirklich Gegenwart bleibt. In dieser Person ist das Künftige jetzt da. Die Zukunft wird uns letztlich in keine andere Situation stellen, als sie im Begegnen mit Jesus schon gegeben ist. So wird durch die Zentrierung der kosmischen Bilder in einer Person, in einer jetzt gegenwärtigen und gekannten Person, der kosmische Kontext sekundär, und auch die Zeitfrage verliert an Gewicht: Die Person „ist“ im Ablauf der physikalisch messbaren Dinge, sie hat ihre eigene „Zeit“, sie „bleibt“. Diese Relativierung des Kosmischen, oder besser: dessen Zentrierung ins Personale hinein, zeigt sich besonders deutlich im Schlusswort des apokalyptischen Teils: „Himmel und Erde werden vergehen, aber Meine Worte werden nicht vergehen“ (Mk 13,31). Das Wort, gegenüber der gewaltigen Macht des unermesslichen materiellen Kosmos wie ein Nichts, ein Hauch des Augenblicks in der schweigenden Größe des Alls – das Wort ist wirklicher und beständiger als die ganze materielle Welt. Es ist die eigentliche, die verlässliche Wirklichkeit: der Boden, auf den wir uns stellen können und der auch bei der Verfinsterung der Sonne und dem Einsturz des Firmaments hält. Die kosmischen Elemente vergehen; das Wort Jesu ist das wirkliche „Firmament“, unter dem der Mensch stehen und bestehen kann. Diese personalistische Zentrierung, ja Umwandlung der apokalyptischen Visionen, die doch der inneren Richtung der alttestamentlichen Bilder entspricht, ist das eigentlich Spezifische in den Worten Jesu über das Weltende: das, worauf es dabei ankommt. Von da aus können wir auch verstehen, was es bedeutet, dass Jesus nicht das Weltende beschreibt, sondern es mit schon gegebenen Worten des Alten Testaments ankündigt. Das Sprechen mit Worten der Vergangenheit über Künftiges entzeitlicht diese Reden. Es handelt sich nicht um eine neu gefundene Beschreibung des Kommenden, wie man sie von Hellsehern erwartet, sondern es geht darum, die Schau auf das Kommende einzufügen in das schon geschenkte Wort Gottes, dessen Beständigkeit einerseits und dessen offene Potentialitäten andererseits sich so zeigen. Es wird klar, dass das damalige Wort Gottes die Zukunft in ihrer wesentlichen Bedeutung erhellt. Aber es gibt keine Beschreibung dieses Künftigen, sondern zeigt uns nur heute für jetzt und für morgen den rechten Weg. Die apokalyptischen Worte Jesu haben nichts mit Hellseherei zu tun. Sie wollen uns gerade von der äußeren Neugier auf das Anzuschauende abbringen (vgl. Lk 17,20) und zum Wesentlichen führen: zum Leben auf dem Boden des Wortes Gottes, das Jesus uns schenkt; zur Begegnung mit Ihm, dem lebendigen Wort; zur Verantwortung vor dem Richter der Lebenden und der Toten.



27.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XVIII)

3 Prophetie und Apokalypse in der eschatologischen Rede

Ein weiteres wichtiges Element der eschatologischen Rede Jesu ist der Hinweis auf die bevorstehenden Verfolgungen der Seinigen. Auch hier ist die Zeit der Heiden vorausgesetzt, denn der Herr spricht nicht nur davon, dass Seine Jünger vor Gerichte und Synagogen gestellt würden, sondern auch vor Statthalter und Könige (Mk 13,9): Die Verkündigung des Evangeliums wird immer im Zeichen des Kreuzes stehen – das ist es, was die Jünger Jesu in allen Generationen neu erlernen müssen. Das Kreuz ist und bleibt das Zeichen „des Menschensohnes“: Wahrheit und Liebe haben letztlich im Kampf gegen die Lüge und die Gewalt keine andere Waffe als das Zeugnis des Leidens. Kommen wir nun zum eigentlich apokalyptischen Teil der eschatologischen Rede Jesu: zur Ankündigung von Ende der Welt, Wiederkunft des Menschensohnes und allgemeinem Gericht (Mk 13,24 – 27). Daran ist auffällig, dass dieser Text weitgehend aus Worten des Alten Testaments, besonders aus dem Buch Daniel, aber auch aus Ezechiel, Jesaja und anderen Texten der Schrift gewoben ist. Diese Texte stehen ihrerseits in Zusammenhang untereinander: Alte Bilder werden in bedrängenden Situationen neu gelesen und weiter entfaltet; innerhalb des Buches Daniel selbst kann man einen solchen Prozess von Neulesungen der gleichen Worte in der weitergehenden Geschichte beobachten. Jesus stellt sich in diesen Prozess der „Relecture“ hinein, und von da aus ist es auch zu verstehen, dass die gläubige Gemeinde – wie wir schon kurz bedacht hatten – ihrerseits die Jesus-Worte in ihre neuen Situationen hinein weiterlas, freilich so, dass dabei die Grundbotschaft bleiben musste. Aber dass Jesus dieses Kommende nicht Selber schildert, sondern mit alten Prophetenworten neu ankündigt, hat eine tiefer reichende Bedeutung. Zuerst freilich müssen wir auf das achten, was das Neue ist: Der kommende Menschensohn, von dem Daniel (7,13f) gesprochen hatte, ohne Ihm persönliche Züge geben zu können, ist nun identisch mit dem jetzt zu den Jüngern redenden Menschensohn.



26.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XVII)

3 Prophetie und Apokalypse in der eschatologischen Rede

Als ein Nebenthema haben wir die Aufforderung an die Christen zur Flucht aus Jerusalem im Augenblick einer nicht näher beschriebenen Tempelschändung gefunden. An der Geschichtlichkeit dieser Flucht ins transjordanische Pella kann nicht ernstlich gezweifelt werden. Dieses für uns eher am Rande liegende Detail hat doch eine nicht zu unterschätzende theologische Bedeutung: Die Nichtbeteiligung an der kriegerischen Verteidigung des Tempels, die den heiligen Ort selbst zur Festung und zum Schauplatz grausamer militärischer Aktionen machte, entspricht genau der Linie, die Jeremia zur Zeit der Belagerung Jerusalems durch die Babylonier eingeschlagen hatte (vgl. z. B. Jer 7,1 – 15; 38,14 – 28). Joachim Gnilka macht aber vor allem auf den Zusammenhang dieser Haltung mit dem Kern von Jesu Botschaft aufmerksam: „Dass die Jerusalemer Christusgläubigen sich am Krieg beteiligten, ist höchst unwahrscheinlich. Das palästinensische Christentum hat die Bergpredigt Jesu überliefert. Sie müssen also die Gebote Jesu der Feindesliebe und des Gewaltverzichts gekannt haben. Auch wissen wir, dass sie an der Revolte zur Zeit Kaiser Hadrians nicht teilnahmen …“ (Nazarener, S. 69). Ein weiteres wesentliches Element der eschatologischen Rede Jesu ist die Warnung vor Pseudo-Messiassen und vor apokalyptischer Schwärmerei. Damit verbunden ist die Aufforderung zur Nüchternheit und zur Wachsamkeit, die Jesus in einer Reihe von Gleichnissen, besonders in der Parabel von den klugen und törichten Jungfrauen (Mt 25,1 – 13) wie in den Worten vom wachsamen Türhüter (Mk 13,33 – 36), weiter entfaltet hat. Gerade diese Worte zeigen deutlich, was mit „Wachsamkeit“ gemeint ist: nicht Aussteigen aus der Gegenwart, Spekulation auf die Zukunft, Vergessen des jetzigen Auftrags – im Gegenteil: Sie bedeutet, hier und jetzt das Rechte zu tun, wie man es unter den Augen Gottes tun sollte. Matthäus und Lukas überliefern das Gleichnis von dem Knecht, der die Verzögerung der Wiederkunft seines Herrn feststellt und nun, da der Herr abwesend scheint, sich selbst zum Herrn aufwirft, die Knechte und Mägde schlägt, sich dem Wohlleben überlässt. Der gute Knecht bleibt Knecht, er weiß sich in der Verantwortung. Er teilt allen das Rechte zu, und er wird vom Herrn gelobt, weil er so handelt: Das Tun der Gerechtigkeit ist die wahre Wachsamkeit (vgl. Mt 24,45 – 51; Lk 12,41 – 46). Wachsam sein heißt: sich jetzt unter den Augen Gottes wissen und so handeln, wie man es unter seinen Augen tut. Drastisch und konkret hat Paulus im Zweiten Thessalonicher-Brief seinen Adressaten gesagt, worin christliche Wachsamkeit besteht: „Als wir bei euch waren, haben wir euch die Regel eingeprägt: Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen. Wir hören aber, dass einige von euch ein unordentliches Leben führen und alles Mögliche treiben, nur nicht arbeiten. Wir ermahnen sie und gebieten ihnen im Namen Jesu Christi, des Herrn, in Ruhe ihrer Arbeit nachzugehen und ihr selbstverdientes Brot zu essen“ (3,10ff).



25.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XVI)

3 Prophetie und Apokalypse in der eschatologischen Rede

Versuchen wir, bevor wir zu dem im engeren Sinn apokalyptischen Teil der Rede Jesu kommen, einen Überblick zu gewinnen über das, was uns bisher begegnet ist. Da finden wir als Erstes die Ankündigung der Tempelzerstörung und bei Lukas auch ausdrücklich der Zerstörung Jerusalems. Es ist aber deutlich geworden, dass der Kern der Vorhersage Jesu nicht auf die äußeren Kriegs- und Zerstörungshandlungen zielt, sondern auf das heilsgeschichtliche Ende des Tempels, der zum „verlassenen Haus“ wird: Er hört auf, der Ort der Gegenwart Gottes und die Entsühnungsstätte Israels, ja der Welt zu sein. Die Zeit der Opfer, wie sie das Gesetz Moses geregelt hatte, ist vorbei. Wir haben gesehen, dass sich die werdende Kirche lange vor dem äußeren Ende des Tempels dieser tiefen Wendung der Geschichte bewusst war und dass bei allen schwierigen Auseinandersetzungen darüber, was von den jüdischen Gebräuchen beibehalten und auch für die Heiden verbindlich werden müsse, über diesen Punkt offenbar kein Dissens bestand: Mit dem Kreuz Christi war die Zeit der Opfer zu Ende. Des Weiteren haben wir gesehen, dass zum Kern der eschatologischen Botschaft Jesu die Ankündigung einer Zeit der Völker gehört, in der das Evangelium in die ganze Welt und zu allen Menschen getragen werden muss: Erst dann kann die Geschichte an ihr Ziel kommen. In der Zwischenzeit behält Israel seine eigene Sendung. Es steht in den Händen Gottes, der es zur rechten Zeit „als Ganzes“ retten wird, wenn die Zahl der Heiden voll ist. Dass man die geschichtliche Erstreckung dieser Periode nicht abschätzen konnte, ist offenkundig und auch nicht verwunderlich. Aber dass die „Evangelisierung der Heiden“ nun zur eigentlichen Aufgabe der Jünger geworden war, wurde immer deutlicher – vor allem dank des besonderen Auftrags, mit dem sich Paulus beladen und begnadet wusste. Von da aus versteht sich nun auch, dass diese „Zeit der Heiden“ noch nicht eigentlich messianische Zeit im Sinn der großen Heilsverheißungen, sondern eben noch Zeit dieser Geschichte und ihrer Leiden, aber in neuer Weise auch Zeit der Hoffnung ist: „Die Nacht ist vorgerückt, der Tag ist nahe“ (Röm 13,12). Es scheint mir offenkundig, dass mehrere Gleichnisse Jesu – das Gleichnis vom Netz mit den guten und schlechten Fischen (Mt 13,47 – 50), das Gleichnis vom Unkraut auf dem Acker (Mt 13,24 – 30) – von dieser Zeit der Kirche sprechen; in der rein naheschatologischen Perspektive ergeben sie keinen Sinn.



24.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XV)

2 Die Zeit der Heiden

Eine neue Besinnung kann aber doch erkennen, dass bei allen Verdunklungen immer wieder Ansätze des rechten Verstehens zu finden sind. Ich möchte hier auf das verweisen, was Bernhard von Clairvaux seinem Schüler Papst Eugen III. zu diesem Punkt mit auf den Weg gegeben hat. Er erinnert den Papst daran, dass ihm nicht nur die Sorge für die Christen aufgetragen ist, sondern: Du bist „auch der Schuldner der Ungläubigen, der Juden, der Griechen und Heiden“ (De cons. III/I,2). Gleich darauf aber verbessert er sich und präzisiert: „Zugegeben, hinsichtlich der Juden entschuldigt dich die Zeit, für sie ist ein bestimmter Zeitpunkt festgelegt, dem man nicht vorgreifen kann. Die Heiden müssen in voller Zahl vorausgehen. Doch was sagst du bezüglich der Heiden selbst? … Was kam deinen Vorgängern in den Sinn, dass sie … die Glaubensverkündigung unterbrachen, solange der Unglaube noch verbreitet ist? Aus welchem Grund … ist das rasch dahineilende Wort zum Stillstand gekommen?“ (De cons. III/I,3, zit. nach Winkler I, S. 707). Hildegard Brem kommentiert diese Stelle so: „Im Anschluss an Röm 11,25 muss sich die Kirche nicht um die Bekehrung der Juden bemühen, da der von Gott dafür festgesetzte Zeitpunkt, ‚bis die Heiden in voller Zahl das Heil erlangt haben’ (Röm 11,25), abgewartet werden muss. Im Gegenteil, die Juden sind selbst eine lebendige Predigt, auf die die Kirche hinweisen muss, da sie das Leiden des Herrn vergegenwärtigen …“ (Winkler I, S. 834). Die Ankündigung der Zeit der Heiden und der darin enthaltene Auftrag ist ein Kernstück der eschatologischen Botschaft Jesu. Der besondere Auftrag zur Heidenmission, den Paulus vom Auferstandenen empfangen hat, ist fest verankert in der Botschaft, die Jesus vor seinem Leiden seinen Jüngern übergab. Die Zeit der Heiden – „die Zeit der Kirche“ –, die, wie wir gesehen haben, Überlieferungsgut aller Evangelien ist, stellt ein wesentliches Element der eschatologischen Botschaft Jesu dar.


23.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XIV)

2 Die Zeit der Heiden

Inhaltlich wird sichtbar, dass alle drei Synoptiker von einer Zeit der Heiden wissen: Das Ende der Zeiten kann erst kommen, wenn das Evangelium zu allen Völkern getragen ist. Die Zeit der Heiden – die Zeit der Kirche aus den Völkern der Welt – ist keine Erfindung des heiligen Lukas; sie ist gemeinsames Überlieferungsgut aller Evangelien. An dieser Stelle stoßen wir wieder auf den Zusammenhang zwischen der Tradition der Evangelien und den grundlegenden Motiven der paulinischen Theologie. Wenn Jesus in der eschatologischen Rede sagt, dass zuerst das Evangelium den Völkern verkündet werden muss und erst dann das Ende kommen kann, so finden wir genau dasselbe bei Paulus im Römer-Brief: „Verstockung liegt auf einem Teil Israels, bis die Heiden in voller Zahl das Heil erlangt haben; dann wird ganz Israel gerettet werden …“ (11,25f). Die Vollzahl der Heiden und ganz Israel: In dieser Formel erscheint der Universalismus des göttlichen Heilswillens. In unserem Zusammenhang aber ist wichtig, dass auch Paulus um die Zeit der Heiden weiß, die jetzt ist und erfüllt werden muss, damit Gottes Plan an sein Ziel gelangt. Dass sich die frühe Christenheit keine chronologisch angemessene Vorstellung von der Dauer dieser kairoí („Zeiten“) der Heiden machen konnte und sie sich gewiss eher kurz vorgestellt hat, ist letztlich sekundär. Das Wesentliche liegt in der grundsätzlichen Aussage und Ansage einer solchen Zeit, die von den Jüngern ohne Kalkulation über ihre Dauer zuallererst als Auftrag verstanden werden musste und verstanden wurde: jetzt das Angekündigte und Geforderte zu tun, das Evangelium zu allen Völkern zu bringen. Die Rastlosigkeit, mit der Paulus unterwegs zu den Völkern war, um zu allen die Botschaft zu tragen, möglichst noch in seiner eigenen Lebenszeit den Auftrag zu erfüllen – diese Rastlosigkeit erklärt sich nur aus dem Wissen um die geschichtliche und eschatologische Bedeutung der Verkündigung: „Ein Zwang liegt auf mir. Weh mir, wenn ich das Evangelium nicht verkünde“ (1 Kor 9,16). Insofern ist die Dringlichkeit der Evangelisierung in der apostolischen Generation weniger von der Frage nach der individuellen Heilsnotwendigkeit der Kenntnis des Evangeliums für jeden Einzelnen bestimmt als vielmehr von dieser großen Geschichtskonzeption her: Damit die Welt ans Ziel kommt, muss das Evangelium zu allen Völkern kommen. Das Empfinden für diese Dringlichkeit hat sich in manchen Geschichtsperioden erheblich abgeschwächt, ist aber auch immer wieder aufgeflammt und zu neuer Dynamik der Evangelisierung geworden. Dabei steht stets auch die Frage nach der Sendung Israels im Hintergrund. Wir sehen heute mit Erschütterung, wie viele folgenschwere Missverständnisse hier die Jahrhunderte belastet haben.



22.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XIII)

2 Die Zeit der Heiden

Bei einem oberflächlichen Lesen oder Hören der eschatologischen Rede Jesu muss der Eindruck entstehen, Jesus habe das Ende Jerusalems chronologisch ganz unmittelbar mit dem Weltende verknüpft, besonders wenn bei Matthäus steht: „Sofort nach den Tagen der großen Not wird sich die Sonne verfinstern … Danach wird das Zeichen des Menschensohnes am Himmel erscheinen …“ (24,29f). Diese direkte chronologische Verkettung zwischen dem Ende Jerusalems und dem Ende der Welt als Ganzer scheint sich zusätzlich zu bestätigen, wenn man wenige Verse später die Worte findet: „Amen, Ich sage euch: Diese Generation wird nicht vergehen, bis das alles eintrifft …“ (24,34). Auf den ersten Blick scheint es, dass nur Lukas diesen Zusammenhang abgemildert hat. Bei ihm lesen wir: „Mit scharfem Schwert wird man sie erschlagen, als Gefangene wird man sie in alle Länder verschleppen, und Jerusalem wird von den Heiden zertreten werden, bis die Zeiten der Heiden sich erfüllen“ (21,24). Zwischen die Zerstörung Jerusalems und das Ende der Welt schieben sich „die Zeiten der Heiden“ ein. Man hat Lukas vorgeworfen, er habe damit die zeitliche Achse der Evangelien und der ursprünglichen Botschaft Jesu verschoben, aus dem Ende der Zeit die Zeit der Mitte gemacht und so die Zeit der Kirche als neue Phase der Heilsgeschichte erfunden. Aber wenn man genau hinsieht, entdeckt man, dass diese „Zeiten der Heiden“ mit anderen Worten und an einer anderen Stelle der Rede Jesu auch bei Matthäus und Markus angekündigt sind. Bei Matthäus finden wir das folgende Herrenwort: „Aber dieses Evangelium vom Reich wird auf der ganzen Welt verkündet werden, damit alle Völker es hören; dann erst kommt das Ende“ (24,14). Bei Markus steht: „Vor dem Ende aber muss allen Völkern das Evangelium verkündet werden“ (13,10). Das zeigt uns zunächst, dass man mit den Verknüpfungen innerhalb dieser Rede Jesu sehr behutsam sein muss; die Rede ist aus einzelnen Überlieferungsstücken zusammengefügt, die nicht einfach einen linearen Ablauf darstellen, sondern gleichsam ineinander gelesen werden müssen. Auf diese redaktionelle Frage, die für das rechte Verstehen des Textes von großer Bedeutung ist, werden wir im dritten Punkt („Prophetie und Apokalypse …“) ausführlicher zurückkommen.



21.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XII)

1 Das Ende des Tempels

Dies alles ist für uns heute schwer zu verstehen; wir werden bei der Behandlung des Letzten Abendmahls und des Kreuzestodes Jesu ausführlich darauf zurückkommen und uns um Verstehen mühen müssen. Hier ging es eigentlich nur darum, zu zeigen, dass Paulus die Aufhebung des Tempels und seiner Opfertheologie in die Christologie hinein bereits vollständig vollzogen hat. Der Tempel mit seinem Kult ist für Paulus in der Kreuzigung Christi „abgebrochen“; an seiner Stelle steht nun die lebendige Bundeslade des gekreuzigten und auferstandenen Christus. Wenn wir mit Ulrich Wilckens annehmen dürfen, dass Röm 3,25 eine „judenchristliche Glaubensformel“ ist (I/3, S. 182), dann sehen wir, wie früh diese Einsicht in der Christenheit gereift war – dass diese von Anfang an wusste: Der Auferstandene ist der neue Tempel, der wirkliche Berührungsort zwischen Gott und Mensch. Wilckens kann daher auch mit Recht sagen: „Christen haben wohl von Anfang an am Tempelkult schlicht nicht teilgenommen … Die Zerstörung des Tempels im Jahr 70 n. Chr. war daher für Christen kein eigenes religiöses Problem“ (II/1, S. 31). So wird aber auch sichtbar, dass die große theologische Vision des Hebräer-Briefs nur im Einzelnen ausfaltet, was im Kern schon bei Paulus gesagt ist und was Paulus selber wiederum in seinem wesentlichen Gehalt schon in der vorliegenden kirchlichen Überlieferung vorfand. Wir werden später sehen, dass das Hohepriesterliche Gebet Jesu auf seine Weise im gleichen Sinn das Geschehen des Versöhnungstages und damit die Mitte der alttestamentlichen Erlösungstheologie neu auslegt und im Kreuz erfüllt sieht.



20.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil XI)

1 Das Ende des Tempels

Der wichtigste Text findet sich im Brief an die Römer (3,23ff): „Alle haben gesündigt und entbehren der Herrlichkeit Gottes. Sie werden umsonst in Seiner Gnade gerechtfertigt durch die Erlösung in Christus Jesus. Ihn hat Gott öffentlich als Sühne aufgestellt, die kraft Seines Blutes durch Glauben (ergriffen wird) zum Erweis Seiner Gerechtigkeit, so dass er die zuvor begangenen Sünden dahingehen ließ.“ Das Wort, das hier mit „Sühne“ übersetzt ist, lautet im Griechischen hilastērion, im Hebräischen kapporät. Damit wurde die Deckplatte der Bundeslade bezeichnet. Sie ist der Ort, über dem in einer Wolke JHWH erscheint, der Ort der geheimnisvollen Gegenwart Gottes. Dieser heilige Ort wird beim Versöhnungsfest – dem Jom ha-Kippurim (vgl. Lev 16) – mit dem Blut des als Sündopfer getöteten Stiers besprengt, „dessen Leben so stellvertretend für das verwirkte Leben der menschlichen Sünder Gott anheimgegeben wird“ (Wilckens II/1, S. 235). Der Gedanke dabei ist, dass das Opferblut, in das alle menschlichen Sünden aufgenommen sind, die Gottheit Selbst berührt, so gereinigt wird und dabei die Menschen, für die dieses Blut steht, durch die Berührung mit Gott gereinigt werden: ein in seiner Größe und zugleich in seiner Unzulänglichkeit erschütternder Gedanke, der nicht das letzte Wort der Religionsgeschichte, nicht das letzte Wort der Glaubensgeschichte Israels bleiben konnte. Wenn Paulus das Wort hilastērion auf Jesus überträgt, Ihn als den Verschluss der Bundeslade und so als Ort der Gegenwart des lebendigen Gottes bezeichnet, dann wird die ganze alttestamentliche Kulttheologie (und mit ihr die Kulttheologien der Religionsgeschichte überhaupt) „aufgehoben“ und auf eine ganz neue Höhe gebracht. Jesus selbst ist die Gegenwart des lebendigen Gottes. In Ihm berühren sich Gott und Mensch, Gott und die Welt. In Ihm geschieht das, was mit dem Ritus des Versöhnungstages gemeint war: In Seiner Hingabe am Kreuz legt Jesus gleichsam alle Schuld der Welt in die Liebe Gottes hinein und löst sie darin auf. Hintreten zum Kreuz, in Gemeinschaft treten mit Christus bedeutet das Eintreten in den Raum der Verwandlung und der Entsühnung.



19.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil X)

1 Das Ende des Tempels

Die theologische Vision zu Ende zu führen und von ihr her die Kirche der Heiden aufzubauen, fiel einem anderen zu: Paulus, der als Saulus dem Mord an Stephanus zugestimmt hatte (vgl. Apg 8,1). Es ist nicht Sache dieses Buches, Grundlinien der paulinischen Theologie oder auch nur seiner Auffassung über Kult und Tempel darzustellen. Es geht hier nur darum, dass die werdende Christenheit lange vor der äußeren Zerstörung des Tempels davon überzeugt war, dass dessen heilsgeschichtliche Stunde zu Ende sei – wie Jesus es mit dem Wort vom „verlassenen Haus“ und mit Seiner Rede vom neuen Tempel angesagt hatte. Das große Ringen des heiligen Paulus beim Aufbau der Kirche aus den Heiden, des „gesetzesfreien“ Christentums, bezieht sich freilich nicht auf den Tempel. Der Streit mit den verschiedenen Gruppierungen des Judenchristentums kreist um die grundlegenden „Gebräuche“, in denen sich die jüdische Identität ausdrückte: Beschneidung, Sabbat, Speisegebote, Reinheitsgesetze. Während über die Frage der Heilsnotwendigkeit dieser „Gebräuche“ auch unter den Christen ein dramatischer Kampf ausgetragen wurde, der schließlich zur Verhaftung des Apostels in Jerusalem führte, ist seltsamerweise von einem Streit um den Tempel und um die Notwendigkeit seiner Opfer nirgendwo eine Spur zu finden, und dies, obwohl gemäß dem Bericht der Apostelgeschichte „auch eine große Zahl von Priestern gehorsam den Glauben annahm“ (6,7). Dennoch hat Paulus diese Frage nicht ausgelassen: Dass im Kreuz Jesu Christi alle Opfer erfüllt sind, dass in ihm geschehen ist, was die Intention aller Opfer gewesen war – Entsühnung –, und dass so Jesus Selbst an die Stelle des Tempels getreten, Selber der neue Tempel ist – das steht, im Gegenteil, im Zentrum Seiner Lehre. Ein kurzer Hinweis mag genügen.



18.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil IX)

1 Das Ende des Tempels

Für die neue theologische Synthese, die das heilsgeschichtliche Ende des Tempels in Tod und Auferstehung Jesu bereits vor der äußeren Zerstörung des Tempels geschehen sieht, stehen zwei große Namen: Stephanus und Paulus. Stephanus gehört in der Jerusalemer Urgemeinde der Gruppe der „Hellenisten“ zu, einer Gruppe griechisch sprechender Judenchristen, die in ihrer neuen Art, das Gesetz auszulegen, das paulinische Christentum vorbereiteten. Die große Rede, mit der nach dem Bericht der Apostelgeschichte Stephanus seine neue Sicht der Heilsgeschichte darzustellen versuchte, bricht an der entscheidenden Stelle ab. Der Zorn seiner Gegner ist bereits aufs Äußerste gesteigert und entlädt sich in der Steinigung des Verkünders. Aber worum es eigentlich ging, ist in der Darstellung der Anklage ganz klar ausgesprochen, die dem Synedrium vorgelegt wurde: „Wir haben ihn nämlich sagen hören: Dieser Jesus, der Nazaräer, wird diesen Ort (d. h. den Tempel) zerstören und die Bräuche ändern, die uns Mose überliefert hat“ (Apg 6,14). Es geht um Jesu Wort vom Ende des steinernen Tempels und von dem ganz anderen neuen Tempel, das Stephanus sich zugeeignet und offenbar in die Mitte seiner Verkündigung gestellt hat. Auch wenn wir die theologische Vision des heiligen Stephanus nicht im Einzelnen rekonstruieren können, so ist doch ihr Wesentliches klar: Die Zeit des steinernen Tempels und seines Opferkultes ist vorbei. Denn Gott selbst hat gesagt: „Der Himmel ist Mein Thron und die Erde der Schemel für Meine Füße. Was für ein Haus könnt ihr Mir bauen? Oder welcher Ort kann Mir als Ruhestätte dienen? Hat nicht Meine Hand dies alles gemacht?“ (Apg 7,49f; vgl. Jes 66,1f). Stephanus kennt die Kultkritik der Propheten. Für ihn ist mit Jesus die Zeit der Tempelopfer und so auch die Zeit des Tempels selber vorbei; die Prophetenworte treten nun in ihr volles Recht. Neues hat begonnen, in dem sich das eigentlich Ursprüngliche erfüllt. Leben und Botschaft des heiligen Stephanus sind Fragment geblieben, das jählings mit der Steinigung abbricht, die freilich zugleich seine Botschaft und sein Leben erfüllt: In seiner Passion ist er eins geworden mit Christus. Der Prozess wie das Sterben ähnelt der Passion Jesu. Wie der gekreuzigte Herr, so betet auch er sterbend: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an!“ (Apg 7,60).



17.03.2021
2. Kapitel: Die eschatologische Rede Jesu (Teil VIII)

1 Das Ende des Tempels

Aber nun stellt sich ganz entschieden die Frage: Wie hat Jesus selbst das gesehen? Und wie haben die Christen ihn verstanden? Wie weit die einzelnen Details der eschatologischen Rede Jesu auf Sein eigenes Wort zurückgehen, brauchen wir hier nicht zu untersuchen. Dass Er das Ende des Tempels – und zwar sein theologisches, heilsgeschichtliches Ende – vorausgesagt hat, steht außer Zweifel. Dafür bürgt neben der eschatologischen Rede vor allem der Spruch vom leer gelassenen Haus, von dem wir ausgegangen sind (Mt 23,37f; Lk 13,34f), und das Wort der Falschzeugen im Prozess Jesu (Mt 26,61; 27,40; Mk 14,58; 15,29; Apg 6,14), das als Spottwort unter dem Kreuz wiederkehrt und bei Johannes in der rechten Fassung im Mund Jesu Selber wiedergegeben ist (2,19). Jesus hatte den Tempel als Eigentum des Vaters geliebt (Lk 2,49) und gern in ihm gelehrt. Er hat Ihn als Haus des Gebets für alle Völker verteidigt und ihn dafür zu bereiten versucht. Aber Er wusste auch, dass die Zeit dieses Tempels vorbei war und dass Neues kommen würde, das mit Seinem Tod und Seiner Auferstehung zusammenhing. Die werdende Kirche musste diese weithin geheimnisvollen Wortsplitter Jesu, Seine Worte über den Tempel und vor allem über Kreuz und Auferstehung, zusammenhören und zusammenlesen, um in ihnen schließlich das Ganze zu erkennen, das Jesus hatte sagen wollen. Dies war keine leichte Aufgabe, aber sie wurde von Pfingsten an in Angriff genommen, und wir dürfen sagen, dass alle wesentlichen Elemente der neuen Synthese in der paulinischen Theologie bereits vor dem äußeren Ende des Tempels gefunden waren. Über das Verhältnis der frühesten Gemeinde zum Tempel sagt uns die Apostelgeschichte: „Tag für Tag verharrten sie einmütig im Tempel; das Brot brachen sie in ihren Häusern und hielten miteinander Mahl in Freude und Einfachheit des Herzens“ (2,46). Es werden also zwei Lebensorte der werdenden Kirche genannt: Für Predigt und Gebet trifft man sich im Tempel, den sie weiterhin als Haus des Gotteswortes und des Betens ansieht und annimmt; das Brotbrechen – die neue „kultische“ Mitte der Existenz der Gläubigen – geschieht dagegen in den Häusern als den Orten der Versammlung und der Gemeinsamkeit vom auferstandenen Herrn her. Auch wenn noch keine ausdrückliche Distanzierung von den gesetzlichen Opfern vorgenommen ist, so zeichnet sich doch eine wesentliche Unterscheidung ab. Was bislang die Opfer gewesen waren, wird abgelöst durch das „Brotbrechen“. Hinter diesem schlichten Wort aber verbirgt sich der Hinweis auf das Vermächtnis des Letzten Abendmahles, auf die Gemeinschaft im Leib des Herrn – auf Seinen Tod und auf Seine Auferstehung.



16.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil VII)

1 Das Ende des Tempels

Es gibt zwei Antworten auf diese Situation – zwei Weisen, das Alte Testament nach 70 neu zu lesen: die Lektüre mit Christus, von den Propheten her, und die rabbinische Lektüre. Von den jüdischen Strömungen zur Zeit Jesu überlebte nur der Pharisäismus, der in der Rabbinenschule von Jamnia ein neues Zentrum fand und seine besondere Weise erarbeitete, in der Zeit ohne Tempel das Alte Testament von der Tora als Zentrum her zu lesen und zu deuten. Erst von da an sprechen wir von „Judentum“ im eigentlichen Sinn als einer Weise, den Kanon der biblischen Schriften als Offenbarung Gottes anzusehen und zu lesen ohne die konkrete Welt des Tempelkultes. Diesen Kult gibt es nicht mehr. Insofern hat auch der Glaube Israels nach 70 eine neue Gestalt angenommen. Wir erkennen es nach Jahrhunderten des Gegeneinanders als unsere Aufgabe, dass diese beiden Weisen der neuen Lektüre der biblischen Schriften – die christliche und die jüdische – miteinander in Dialog treten müssen, um Gottes Willen und Wort recht zu verstehen. Rückblickend hat Gregor von Nazianz († ca. 390) vom Ende des Jerusalemer Tempels her so etwas wie eine Periodisierung der Religionsgeschichte versucht. Er spricht von der Geduld Gottes, Der dem Menschen nichts Unverständliches auferlegt: Gott verfährt wie ein guter Erzieher oder ein Arzt. Er schafft langsam gewisse Bräuche ab, duldet andere und führt so den Menschen voran. „Es ist keine leichte Sache, geltende und seit langem in Verehrung stehende Bräuche zu ändern … Was will Ich denn sagen? Das erste Testament unterdrückte die Götzen, duldete aber die Opfer. Das zweite machte den Opfern ein Ende, untersagte aber nicht die Beschneidung. War dann die Unterdrückung (dieses Brauchs) einmal angenommen, so verzichteten (die Menschen) auf das, was nur geduldet war“ (zit. nach Barbel, S. 261 / 263). In der Perspektive des Kirchenvaters erscheinen auch die Opfer, die von der Tora vorgesehen sind, nur als Duldung – als eine Etappe auf dem Weg zur wahren Gottesverehrung, als ein Vorläufiges, über das der Weg hinausführen musste und über das Christus hinausgeführt hat.



15.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil VI)

1 Das Ende des Tempels

In diesem ganzen Drama, das leider exemplarisch für so viele Tragödien der Geschichte steht, gibt es ein zentrales heilsgeschichtliches Ereignis, das einen Einschnitt von weitreichenden Folgen auch für die ganze Religions- und Menschheitsgeschichte überhaupt bedeutet: Am 5. August des Jahres 70 „musste aus Hungersnot und Materialmangel das tägliche Opfer im Tempel eingestellt werden“ (Mittelstaedt, S. 78). Nun war zwar auch nach der Zerstörung des Tempels durch Nebukadnezar 587 v. Chr. das Opferfeuer für rund 70 Jahre erloschen; ein zweites Mal war zwischen 166 und 164 v. Chr. unter dem hellenistischen Herrscher Antiochus IV. der Tempel entweiht und der Opferdienst für den einen Gott durch Opfer an Zeus ersetzt worden. Aber beide Male war der Tempel neu erstanden und der von der Tora vorgeschriebene Kult wieder aufgenommen worden. Die Zerstörung des Jahres 70 war endgültig; versuchte Wiederherstellungen des Tempels unter den Kaisern Hadrian beim Aufstand des Bar Kochba (132 – 135 n. Chr.) und Julian (361) scheiterten. Der Aufstand Bar Kochbas hatte im Gegenteil zur Folge, dass Hadrian dem jüdischen Volk verbot, das Gebiet in und um Jerusalem zu betreten. An Stelle der Heiligen Stadt errichtete der Kaiser eine neue, die nun Aelia Capitolina hieß und dem Jupiter Capitolinus ihren Kult darbrachte. „Erst Kaiser Konstantin erlaubte im vierten Jahrhundert den Juden, einmal im Jahr, am … Jahrestag der Zerstörung Jerusalems, die Stadt zu besuchen, um an der Tempelmauer zu trauern“ (Gnilka, Nazarener, S. 72). Für das Judentum musste das Erlöschen des Opfers, die Zerstörung des Tempels, eine furchtbare Erschütterung sein. Tempel und Opfer stehen im Zentrum der Tora. Nun gab es keine Entsühnung mehr in der Welt, nichts mehr, das gegen ihre weiter wachsende Verschmutzung durch das Böse ein Gegengewicht sein konnte. Und: Gott, Der Seinen Namen auf den Tempel gelegt hatte, also geheimnisvoll in ihm wohnte, hatte diese seine Wohnstatt auf der Erde verloren. Wo war der Bund? Wo die Verheißung? Eines ist klar: Die Bibel – das Alte Testament – musste neu gelesen werden. Das sadduzäische, ganz an den Tempel gebundene Judentum hat diese Katastrophe nicht überlebt, und auch Qumran, das zwar gegen den herodianischen Tempel stand, aber einen erneuerten Tempel erwartete, ist aus der Geschichte verschwunden.



14.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil V)

1 Das Ende des Tempels

Es mag aber doch nützlich sein, den Text wiederzugeben, in dem Mittelstaedt den grausamen Ablauf des Dramas zusammenfasst: „Das Ende des Tempels vollzieht sich in drei Schritten: Zuerst die Einstellung des regelmäßigen Opfers, wodurch das Heiligtum nur noch Festung ist, dann die ihrerseits dreistufige Inbrandsetzung … Und schließlich die Schleifung der Ruine nach dem Fall der Stadt. Die entscheidenden Zerstörungen … geschehen durch Feuer; die darauffolgenden Schleifungen sind nur noch ein Nachspiel … Wer … überlebte und auch nicht nachträglich an Hungerschäden oder Seuchen starb, den erwarteten Zirkus, Bergwerk oder Sklaverei“ (S. 84f). Die Zahl der Toten wird von Flavius Josephus auf 1. 100. 000 beziffert (De bello Jud. VI 420). Orosius (Hist. adv. pag. VII 9,7) und ähnlich Tacitus (Hist. V 13) sprechen von 600.000 Toten. Mittelstaedt meint, diese Zahlen seien übertrieben und man müsse realistisch von etwa 80.000 Toten ausgehen (S. 83). Wer die ganzen Berichte mit ihrem Ausmaß an Mord, Massakern, Plünderungen, Brandschatzungen, Hunger, Leichenschändungen, Zerstörung der Umwelt (im Umkreis von 18 Kilometern alles abgeholzt und kahlgeschlagen) liest, der kann verstehen, dass Jesus – ein Wort aus dem Buch Daniel (12,1) aufgreifend – dazu sagt: „Denn jene Tage werden eine Not bringen, wie es noch nie eine gegeben hat, seit Gott die Welt erschuf, und wie es auch keine mehr geben wird“ (Mk 13,19). Bei Daniel folgt auf diesen Drohspruch ein Wort der Verheißung: „Doch dein Volk wird in jener Zeit gerettet, jeder, der im Buch verzeichnet ist“ (12,1). Auch in der Rede Jesu hat das Grauen nicht das letzte Wort: Die Tage werden abgekürzt, die Erwählten gerettet. Gott lässt dem Bösen und den Bösen ein großes – nach unserem Gefühl übergroßes – Maß an Freiheit; dennoch entgleitet die Geschichte seinen Händen nicht.



13 03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil IV)

1 Das Ende des Tempels

Alexander Mittelstaedt weist darauf hin, dass im Sommer 66 neben Joseph ben Gorion der Althohepriester Hannas II. zum leitenden Strategen für den Krieg gewählt wurde – jener Hannas, der kurz zuvor, im Jahr 62 n. Chr., den Tod des „Herrenbruders“ und Leiters der judenchristlichen Gemeinschaft, Jakobus, verfügt hatte (Lukas als Historiker, S. 68). Diese Wahl konnte von den Judenchristen durchaus als Signal zum Aufbruch aufgefasst werden, auch wenn das selbstverständlich nur eine Hypothese unter vielen darstellen kann. Die Flucht der Judenchristen zeigt auf jeden Fall noch einmal mit aller Deutlichkeit das Nein der Christen zur zelotischen Auslegung der biblischen Botschaft und der Gestalt Jesu: Ihre Hoffnung ist anderer Art. Kehren wir zum Verlauf des Jüdischen Krieges zurück. Vespasian, der von Nero mit der Operation beauftragt worden war, stellte alle militärischen Aktionen ein, als im Jahre 68 der Tod des Kaisers gemeldet wurde. Nach einem kurzen Zwischenspiel wurde am 1. Juli 69 Vespasian selbst zum neuen Kaiser proklamiert. So übertrug er seinem Sohn Titus den Auftrag der Eroberung Jerusalems. Nach Flavius Josephus muss dieser ziemlich genau zur Zeit des Pascha-Festes, am 14. Tag des Monats Nisan, also am 40. Jahrestag der Kreuzigung Jesu, vor der Heiligen Stadt eingetroffen sein. Tausende Pilger strömten nach Jerusalem. Johannes von Gischala, einer der rivalisierenden Führer des Aufstands, schmuggelte bewaffnete Kämpfer, als Pilger verkleidet, in den Tempel, wo sie ein Gemetzel mit den Anhängern des Gegenspielers Eleazar ben Simon begannen und so ein weiteres Mal das Heiligtum mit dem Blut Unschuldiger besudelt wurde (Mittelstaedt, S. 72). Doch war dies nur ein erster Vorgeschmack der unvorstellbaren Grausamkeiten, die sich nun mit einer wachsenden Brutalität entwickelten, in der der Fanatismus der einen und die zunehmende Wut der anderen sich gegenseitig hochsteigerten. Die Details der Eroberung und Zerstörung von Stadt und Tempel brauchen wir hier nicht zu behandeln.



12 03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil III)

1 Das Ende des Tempels

Bevor wir uns aber erneut den Worten Jesu zuwenden, müssen wir einen Blick auf die historischen Ereignisse des Jahres 70 werfen. Im Jahr 66 hatte mit der Vertreibung des Prokurators Gessius Florus und der erfolgreichen Abwehr eines römischen Gegenangriffs der Jüdische Krieg begonnen, der freilich nicht nur ein Krieg der Juden gegen die Römer, sondern weithin immer auch wieder ein Bürgerkrieg zwischen rivalisierenden jüdischen Strömungen und deren Anführern gewesen ist. Erst dies hat dem Kampf um Jerusalem seine volle Schrecklichkeit gegeben. Eusebius von Caesarea († um 339) und – mit anderen Wertungen – Epiphanius von Salamis († 403) berichten uns, dass schon vor dem Beginn der Belagerung Jerusalems die Christen ins Ostjordanland, in die Stadt Pella, geflohen seien. Nach Eusebius entschlossen sie sich zur Flucht, nachdem ihren „Bewährten“ durch eine Offenbarung ein entsprechender Auftrag geworden war (Hist. Eccl. III/5). Epiphanius hingegen schreibt: „Christus hatte ihnen gesagt, sie sollten Jerusalem verlassen und wegziehen, weil es belagert werden würde“ (Haer. 29,8). In der Tat lesen wir in der eschatologischen Rede Jesu eine Anweisung zur Flucht: „Wenn ihr aber den Greuel der Verwüstung an dem Ort stehen seht, wo er nicht stehen darf … dann sollen die Bewohner Judäas in die Berge fliehen …“ (Mk 13,14). In welchem Vorgang oder in welcher Realität die Christen dieses Zeichen des „unheilvollen Greuels“ gegeben sahen und sich zum Aufbruch entschlossen, lässt sich nicht ausmachen. Aber es gab in jenen Jahren des Jüdischen Krieges Ereignisse genug, die man als dieses von Jesus angekündigte Zeichen deuten konnte, dessen sprachliche Form dem Buch Daniel entnommen ist (Dan 9,27; 11,31; 12,11) und dort die hellenistische Entweihung des Tempels anzeigte. Dieses aus der Geschichte Israels entnommene Zeichenwort ließ als Ansage fürs Kommende unterschiedliche Deutungen zu. So kann man dem Text des Eusebius durchaus Sinn abgewinnen, etwa derart, dass angesehene Glieder der urchristlichen Gemeinde „durch eine Offenbarung“ in einem bestimmten Vorgang das vorhergesagte Zeichen erkannten und als den Auftrag auslegten, jetzt die Flucht zu beginnen.



11.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil II)

Zu diesem Jesuswort gibt es eine merkwürdige Parallele bei Flavius Josephus, dem Geschichtsschreiber des Jüdischen Krieges; auch Tacitus hat diese Nachricht in sein Geschichtswerk aufgenommen (Hist. 5,13). Flavius Josephus berichtet von seltsamen Geschehnissen, die sich in den letzten Jahren vor dem Ausbruch des Jüdischen Krieges zutrugen und die alle auf unterschiedliche und beunruhigende Weise das Ende des Tempels ankündigten. Der Geschichtsschreiber erzählt von insgesamt sieben solcher Zeichen. Ich möchte hier nur das eine herausgreifen, das sich merkwürdig mit dem eben besprochenen Drohwort Jesu berührt. Das Ereignis spielt am Pfingstfest des Jahres 66 n. Chr. „Als an dem Fest, das Pfingsten genannt wird, die Priester nachts in den inneren Tempelbezirk kamen, um nach ihrer Gewohnheit ihren heiligen Dienst zu verrichten, hätten sie, wie sie sagen, zuerst eine Bewegung und ein Getöse wahrgenommen, danach aber einen vielfältigen Ruf: ‚Lasst uns von hier fortziehen!’“ (De bello Jud. VI 299f). Was immer genau geschehen sein mag, eines ist offenkundig: In den späten Jahren vor dem Drama des Jahres 70 war der Tempel von einem geheimnisvollen Wissen darum umwittert, dass sein Ende gekommen sei. „Euer Haus wird euch leer gelassen.“ – „Lasst uns von hier fortziehen!“: Gott kündigt in der für biblische Gottesreden kennzeichnenden Wir-Form (vgl. z. B. Gen 1,26) Selber an, dass Er aus dem Tempel ausziehen, ihn „leer“ lassen wird. – Eine weltgeschichtliche Wende von unabsehbarer Bedeutung lag in der Luft. Bei Matthäus folgt unmittelbar auf das Wort vom leeren Haus, das ja noch nicht direkt die Zerstörung des Tempels, wohl aber sein inneres Ende, das Aufhören seiner Bedeutung als Begegnungsort von Gott und Mensch, ankündigt, die große eschatologische Rede Jesu mit den Schwerpunkten Tempelzerstörung, Zerstörung Jerusalems, Weltgericht und Weltende. Diese Rede, die bei den drei Synoptikern mit unterschiedlichen Varianten überliefert ist, darf man wohl als den schwierigsten Text der Evangelien überhaupt bezeichnen. Das liegt zum einen an der Schwierigkeit des Inhalts, der sich teilweise auf inzwischen eingetretene historische Ereignisse, weitgehend aber auf eine Zukunft bezieht, die unsere erfahrbare Zeit und Wirklichkeit überschreitet, ja sie ans Ende bringt. Künftiges wird angesagt, das unsere Kategorien sprengt, aber doch nur mit Modellen aus unseren Erfahrungen dargestellt werden kann, die dem zu Sagenden gegenüber notwendig inadäquat sind. So erklärt es sich, dass Jesus, der grundsätzlich immer in der Kontinuität von Gesetz und Propheten spricht, das Ganze in einem Gewebe von Schriftworten darstellt, in das Er die Neuheit Seiner Sendung, die Sendung des Menschensohnes einträgt. Während die Vision des Kommenden weithin in Bildern der Überlieferung ausgedrückt wird, die uns dem Unbeschreibbaren annähern wollen, kommen zu der inhaltlichen Schwierigkeit des Textes all die Probleme der Redaktionsgeschichte hinzu: Gerade weil Jesu Worte hier Fortschreibungen der Tradition und nicht Beschreibungen des Kommenden sein wollen, konnten die Überlieferungsträger diese Fortschreibungen auch nach ihren Umständen und den Verstehensmöglichkeiten ihrer Hörer weiter ausziehen, wobei sie darauf achteten, den wesentlichen eigenen Gehalt der Botschaft Jesu treu zu bewahren. In die vielfältigen Detailprobleme der Redaktions- und Traditionsgeschichte des Textes einzutreten, kann nicht Aufgabe dieses Buches sein. Ich möchte mich darauf beschränken, drei Elemente der eschatologischen Rede Jesu herauszustellen, in denen wesentliche Intentionen der Redekomposition sichtbar werden.



10.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die eschatologische Rede Jesu (Teil I)

Der heilige Matthäus überliefert uns am Schluss der Wehe-Rufe Jesu über Schriftgelehrte und Pharisäer, also im Kontext der nach dem Einzug in Jerusalem gehaltenen Reden, ein geheimnisvolles Wort Jesu, das bei Lukas seinen Platz mitten im Unterwegssein Jesu zur Heiligen Stadt gefunden hat: „Jerusalem, Jerusalem, du tötest die Propheten und steinigst die Boten, die zu dir gesandt sind. Wie oft wollte Ich deine Kinder um Mich sammeln, so wie eine Henne ihre Küken unter ihre Flügel nimmt; aber ihr habt nicht gewollt. Darum wird euer Haus verlassen …“ (Mt 23,37f; Lk 13,34f). In diesen Sätzen erscheint zunächst die tiefe Liebe Jesu zu Jerusalem, Sein leidenschaftliches Ringen um das Ja der Heiligen Stadt zu der Botschaft, die Er auszurichten hat und mit der Er Sich in die große Linie der Gottesboten der vorangegangenen Heilsgeschichte stellt. Das Bild der schützenden und besorgten Vogelmutter stammt aus dem Alten Testament: Gott „fand Sein Volk am Rand der Steppe … Er umhegte es und zog es auf; wie Seinen Augapfel hat Er es gehütet. Einem Adler gleich, der sein Nest bewacht und über seinen Jungen dahinschwebt, breitete Er Seine Flügel aus, hob es auf und trug es auf seinen Flügeln fort“ (Dtn 32,10f). Dazu kommt das schöne Wort aus Ps 36,8: „Wie köstlich ist deine Huld, o Gott. Die Menschen kommen zu dir, um sich im Schatten deiner Flügel zu bergen.“ Jesus rückt hier Sein Wirken und Werben in die Nähe der machtvollen Güte Gottes selbst, die Jerusalem mit ausgebreiteten Flügeln beschützt (Jes 31,5). Diese Güte bittet aber um den freien Willen der Küken, und die versagen sich: „Aber ihr habt nicht gewollt“ (Mt 23,37). Das Verhängnis, das daraus folgt, wird von Jesus geheimnisvoll und doch unmissverständlich mit einem Wort umschrieben, das alte prophetische Überlieferung aufnimmt. Jeremia hatte angesichts der Missstände im Tempel einen Gottesspruch mitgeteilt: „Ich verlasse Mein Haus, ich verstoße mein Erbteil“ (12,7). Genau dasselbe kündigt Jesus an: „Euer Haus wird verlassen“ (Mt 23,38). Gott zieht aus. Der Tempel ist nicht mehr der Ort, wo Er Seinen Namen niedergelegt hat. Er wird leer sein; er ist nur noch „euer Haus“.




09.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil VIII)

Diese Auslegung bestätigt sich noch einmal in den zwei kleinen Episoden, mit denen Matthäus die Erzählung von der Tempelreinigung beschließt. „Im Tempel kamen Lahme und Blinde zu ihm, und Er heilte sie“ (21,14). Dem Viehhandel und dem Geldgeschäft stellt Jesus Seine heilende Güte entgegen. Sie ist die wahre Reinigung des Tempels. Jesus kommt nicht als Zerstörer; Er kommt nicht mit dem Schwert des Aufrührers. Er kommt mit der Gabe der Heilung. Er wendet sich denen zu, die aufgrund ihrer Gebrechen an den Rand des Lebens und der Gesellschaft gedrängt werden. Er zeigt Gott als den Liebenden und Seine Macht als Macht der Liebe. Alledem entspricht es dann auch, dass die Kinder den Hosanna-Ruf wiederholen, den Ihm die Großen versagen (Mt 21,15). Von diesen „Kleinen“ wird Ihm allezeit das Lob kommen (vgl. Ps 8,3) – von denen her, die mit reinem und unverstelltem Herzen sehen können und die offen sind für Seine Güte. So kündigt sich in diesen zwei kleinen Begebenheiten der neue Tempel an, den zu bauen er gekommen ist.



08.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil VII)

Bei Johannes lautet das wahre Wort Jesu so: „Brecht diesen Tempel ab, und in drei Tagen werde ich ihn wieder aufrichten“ (2,19). Jesus hat mit diesem Wort auf die Forderung der jüdischen Behörde nach einem Zeichen geantwortet, mit dem Er Seine Legitimation für einen Akt wie die Tempelreinigung beweisen sollte. Sein „Zeichen“ ist Kreuz und Auferstehung. Das Kreuz und die Auferstehung legitimieren Ihn als Denjenigen, Der den rechten Kult herstellt. Jesus rechtfertigt Sich durch Seine Passion – das Jona-Zeichen, das Er Israel und der Welt gibt. Aber das Wort reicht tiefer. Mit Recht sagt Johannes, dass die Jünger erst nach der Auferstehung in ihrem Erinnern – in dem vom Heiligen Geist erleuchteten Erinnern der Jüngergemeinschaft, der Kirche – das Wort in seiner ganzen Tiefe verstanden. Die Ablehnung Jesu, Seine Kreuzigung, bedeutet zugleich das Ende dieses Tempels. Die Zeit des Tempels ist vorbei. Ein neuer Kult kommt in einem nicht von Menschen gebauten Tempel. Dieser Tempel ist Sein Leib – der Auferstandene, der die Völker sammelt und im Sakrament Seines Leibes und Blutes eint. Er Selbst ist der neue Tempel der Menschheit. Die Kreuzigung Jesu ist zugleich das Abbrechen des alten Tempels. Mit Seiner Auferstehung beginnt eine neue Weise, Gott zu verehren, nicht mehr auf diesem oder jenem Berg, sondern „in Geist und Wahrheit“ (Joh 4,23). Wie steht es also mit dem „Zelos“ Jesu? Zu dieser Frage hat uns Johannes – gerade im Zusammenhang mit der Tempelreinigung – ein kostbares Wort geschenkt, das die Frage genau und gründlich beantwortet. Er sagt uns, dass die Jünger sich bei der Tempelreinigung daran erinnerten, dass geschrieben steht: „Der Eifer für dein Haus verzehrt mich“ (2,17). Dies ist ein Wort aus dem großen Passions-Psalm 69. Den Beter bringt sein Leben im Wort Gottes in die Isolierung; es wird ihm Quelle von Leid, das ihm die Hasser zufügen, von denen er umgeben ist. „Hilf mir, o Gott; das Wasser reicht mir bis zur Kehle … Denn deinetwegen leide ich Schmach … Der Eifer für dein Haus verzehrt mich …“ (Ps 69,2. 8. 10). Das Erinnern der Jünger hat in dem leidenden Gerechten Jesus erkannt: Der Eifer für Gottes Haus führt Ihn in die Passion, ans Kreuz. Dies ist die grundlegende Wende, die Jesus dem Thema Eifer – Zelos – gegeben hat. Den „Eifer“, der Gott durch Gewalt dienen wollte, hat Er umgewandelt in den Eifer des Kreuzes. So hat er den Maßstab für den wahren Eifer – den Eifer der Liebe, die sich verschenkt – definitiv aufgerichtet. An diesem Eifer muss sich der Christ orientieren; darin ist die authentische Antwort auf die Frage nach dem „Zelotismus“ Jesu gegeben.



07.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil VI)

Kehren wir zur Tempelreinigung zurück. Dort ist die universalistische Verheißung des Jesaja mit jenem Wort aus Jeremia (vgl. 7,11) verbunden: „Ihr habt Mein Haus zu einer Räuberhöhle gemacht.“ Wir werden auf den Kampf des Propheten Jeremia um und für den Tempel bei der Auslegung der eschatologischen Rede Jesu noch einmal kurz zurückkommen. Nehmen wir das Wesentliche an dieser Stelle vorweg: Jeremia tritt leidenschaftlich für die Einheit von Kult und Leben in der Gerechtigkeit Gottes ein; er kämpft gegen eine Politisierung des Glaubens, die meint, Gott müsse auf jeden Fall Seinen Tempel schützen, um nicht des Kultes verlustig zu gehen. Aber einen Tempel, der zur „Räuberhöhle“ geworden ist, schützt Gott nicht. Jesus findet offensichtlich in der Verbindung von Kult und Geschäft, gegen die Er Sich wendet, die Situation der Zeit des Jeremia neu gegeben. Insofern ist Sein Wort wie Seine Gebärde eine Warnung, in der von Jeremia her auch der Hinweis auf den Untergang dieses Tempels mitgehört werden konnte. Aber wie Jeremia, so ist auch Jesus nicht Zerstörer des Tempels: Beide weisen mit ihrer Passion darauf hin, wer und was den Tempel wirklich zerstört. Diese Auslegung der Tempelreinigung wird noch deutlicher in einem Wort Jesu, das in diesem Zusammenhang nur Johannes überliefert, das sich aber in verzerrten Formen im Mund von Falschzeugen im Prozess Jesu auch bei Matthäus und Markus findet. Dass ein solches Wort auf Jesus zurückgeht, ist unzweifelhaft, und dass es in den Zusammenhang der Tempelreinigung gehört, ist ebenso offenkundig. Der Falschzeuge sagt bei Markus Jesus nach, Er habe erklärt: „Ich werde diesen von Menschenhand gebauten Tempel abbrechen und binnen drei Tagen einen nicht von Menschenhand gemachten errichten“ (Mk 14,58). Der „Zeuge“ liegt damit wohl ziemlich nahe an Jesu Wort, irrt aber in einem entscheidenden Punkt: Nicht Jesus ist es, Der den Tempel zerstört; diejenigen, die ihn zur Räuberhöhle machen, geben ihn der Zerstörung preis, wie es zu Zeiten des Jeremia gewesen war.



06.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil V)

In die gleiche Richtung weist eine kleine Szene, die Johannes über den „Palmsonntag“ berichtet. Dabei müssen wir freilich gegenwärtig halten, dass nach Johannes die Tempelreinigung am ersten Pascha Jesu, zu Beginn Seines Wirkens, stattgefunden hat. Die Synoptiker erzählen – wie wir es schon sahen – hingegen nur von einem Pascha Jesu, und so fällt notwendigerweise die Tempelreinigung in die letzten Tage Seines Wirkens überhaupt. Während die Exegese bis vor Kurzem mehrheitlich davon ausging, dass die Datierung des heiligen Johannes „theologisch“ und nicht biographisch-chronologisch exakt sei, sieht man heute immer deutlicher die Gründe, die für eine auch chronologisch exakte Datierung seitens des vierten Evangelisten sprechen, der sich hier wie auch sonst bei aller theologischen Durchdringung des Stoffes sehr genau über Zeiten, Orte und Abläufe informiert zeigt. Aber in diese letztlich sekundäre Diskussion brauchen wir hier nicht einzutreten. Sehen wir uns einfach die kleine Geschichte an, die bei Johannes zeitlich nicht mit der Tempelreinigung zusammenfällt, aber ihre innere Sinngebung weiter verdeutlicht. Der Evangelist berichtet, dass unter den Pilgern sich auch Griechen befanden, „die hinaufgestiegen waren, um am Fest anzubeten“ (Joh 12,20). Diese Griechen treten an „Philippus aus Betsaida in Galiläa“ heran mit der Bitte: „Herr, wir wollen Jesus sehen“ (12,21). In dem Mann mit dem griechischen Namen aus dem halbheidnischen Galiläa sehen sie offenbar einen Vermittler, der ihnen den Zugang zu Jesus öffnen kann. Man fühlt sich bei diesem Wort der Griechen: „Herr, wir wollen Jesus sehen“ ein wenig erinnert an die Vision des heiligen Paulus von dem Makedonier, der ihm sagte: „Komm herüber und hilf uns“ (Apg 16,9). Das Evangelium erzählt uns weiter, dass Philippus die Sache mit Andreas bespricht und dass beide zusammen die Bitte zu Jesus bringen. Jesus antwortet – wie so oft im Johannes-Evangelium – geheimnisvoll und im Augenblick rätselhaft: „Die Stunde ist gekommen, dass der Menschensohn verherrlicht wird. Wahrlich, Ich sage euch: Wenn das Weizenkorn nicht in die Erde fällt und stirbt, bleibt es allein; wenn es aber stirbt, bringt es reiche Frucht“ (12,23f). Auf das Verlangen einer griechischen Pilgergruppe nach einer Begegnung antwortet Jesus mit einer Passionsprophetie, in der Er Seinen bevorstehenden Tod als „Verherrlichung“ deutet – Verherrlichung, die sich in der großen Fruchtbarkeit zeigt. Was bedeutet das? Nicht eine augenblickliche und äußere Begegnung zwischen Jesus und den Griechen ist wichtig. Es wird eine andere, viel tiefer reichende Begegnung geben. Ja, die Griechen werden Ihn „sehen“: Durch das Kreuz hindurch kommt Er zu ihnen. Er kommt als gestorbenes Weizenkorn und wird Frucht tragen unter ihnen. Sie werden Seine „Herrlichkeit“ sehen: Im gekreuzigten Jesus werden sie den wahren Gott finden, nach dem sie in ihren Mythen und ihrer Philosophie auf der Suche waren. Die Universalität, von der das Jesaja-Wort (56,7) spricht, wird in das Licht des Kreuzes gerückt: Vom Kreuz her wird den Völkern der eine Gott erkennbar; im Sohn werden sie den Vater und so den einzigen Gott erkennen, Der sich am Dornbusch offenbart hat.



05.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil V)

Kommen wir nun zu den Deuteworten, mit denen Jesus Selbst die Gebärde der Tempelreinigung auslegt. Halten wir uns zunächst an Markus, mit dem Matthäus und Lukas bei kleineren Variationen übereinstimmen. Nach dem Akt der Reinigung „lehrte Jesus“, so berichtet uns Markus. Das Wesentliche dieser „Lehre“ sieht er zusammengefasst in Jesu Wort: „Steht nicht geschrieben: Mein Haus wird ein Haus des Gebets für alle Völker genannt werden? Ihr aber habt es zu einer Räuberhöhle gemacht“ (11,17). In dieser Zusammenfassung von Jesu „Lehre“ über den Tempel sind – wie wir schon sahen – zwei Prophetenworte verschmolzen. Da ist zunächst die universalistische Vision des Propheten Jesaja (56,7) von einer Zukunft, in der alle Völker im Haus Gottes den Herrn als den einen Gott anbeten. In der Struktur des Tempels ist der riesige Vorhof der Heiden, in dem das Ganze spielt, der offen gehaltene Raum, der alle Welt einlädt, dort zu dem einzigen Gott zu beten. Die Aktion Jesu unterstreicht diese innere Offenheit der Erwartung, die im Glauben Israels lebte. Auch wenn Jesus Sein eigenes Wirken bewusst auf Israel beschränkt, ist Ihm immer die universalistische Tendenz zu eigen, Israel so zu öffnen, dass alle in seinem Gott den einen gemeinsamen Gott der ganzen Welt erkennen können. Auf die Frage, was Jesus der Menschheit eigentlich gebracht hat, hatten wir im ersten Teil geantwortet, er habe Gott zu den Völkern gebracht (S. 73). Gerade um diese Grundabsicht geht es Seinem Wort gemäß in der Tempelreinigung: wegzunehmen, was der gemeinsamen Erkenntnis und Anbetung Gottes entgegensteht – also dem gemeinsamen Anbeten den Raum aufzutun.



04.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil IV)

Inzwischen ist die Welle der Theologien der Revolution abgeflaut, die, von einem zelotisch gedeuteten Jesus her, Gewalt als Mittel zur Errichtung der besseren Welt – des „Reiches“ – zu legitimieren versucht hatten. Die grausamen Folgen religiös motivierter Gewalt stehen zu drastisch vor unser aller Augen. Gewalt richtet das Reich Gottes, das Reich der Menschlichkeit nicht auf. Sie ist ganz umgekehrt ein Lieblingsinstrument des Antichrist – wie religiös idealistisch sie auch motiviert sein mag. Sie dient nicht der Menschlichkeit, sondern der Unmenschlichkeit. Aber wie ist es nun mit Jesus? War Er Zelot? War die Tempelreinigung Auftakt einer politischen Revolution? Jesu ganzes Wirken und Seine Botschaft – von den Versuchungen in der Wüste, Seiner Taufe im Jordan, der Bergpredigt bis zum Gleichnis vom Weltgericht (Mt 25) und bis zu Seiner Antwort auf das Petrusbekenntnis – stehen dem radikal entgegen, wie wir im ersten Teil dieses Werkes gesehen haben. Nein, der gewaltsame Umsturz, das Töten anderer im Namen Gottes war nicht Seine Art. Sein „Eifer“ für das Reich Gottes ist ganz anders gewesen. Wir wissen nicht, was genau die Pilger sich vorstellten, als sie bei ihrer „Inthronisierung“ Jesu vom „kommenden Reich unseres Vaters David“ sprachen. Aber was Jesus Selber dachte und wollte, hat Er mit Seinen Gesten und den prophetischen Worten, in deren Zusammenhang Er Sich stellte, sehr deutlich gemacht. Gewiss, der Esel war zu Davids Zeiten Ausdruck für dessen Königtum gewesen, und Sacharja lässt von dieser Überlieferung her den neuen Friedenskönig auf dem Esel in die Heilige Stadt reiten. Aber schon zu Zeiten Sacharjas und noch mehr zur Zeit Jesu war das Pferd zum Ausdruck der Macht der Mächtigen und der Esel zum Tier der Armen und so zum Bild eines ganz anderen Königtums geworden. Und gewiss, Sacharja kündigt ein Reich „von Meer zu Meer“ an. Aber gerade damit verlässt er den nationalen Rahmen und weist auf eine neue Universalität hin, in der die Welt Gottes Frieden findet und über alle Grenzen hinweg in der Anbetung des einen Gottes geeint ist. In dem Reich, von dem er spricht, sind die Kriegsbogen zerbrochen. Was bei ihm noch eine geheimnisvolle Vision ist, deren konkrete Gestalt beim Blick auf das von fern her Kommende nicht deutlich werden konnte, klärt sich langsam im Wirken Jesu, kann jedoch erst nach der Auferstehung und auf dem Weg des Evangeliums zu den Heiden allmählich seine Form gewinnen. Aber auch im Augenblick des Einzugs Jesu in Jerusalem gab der Zusammenhang mit der späten Prophetie, in die Jesus Sein Tun einordnete, Seiner Geste eine Richtung, die der zelotischen Interpretation radikal entgegenstand. Bei Sacharja hatte Jesus nicht nur das Bild des auf dem Esel kommenden Friedenskönigs gefunden, sondern auch die Vision des getöteten Hirten, Der durch Seinen Tod rettet, und des Weiteren das Bild vom Durchbohrten, auf Den alle hinschauen werden. Der andere große Bezugsrahmen, in dem er sein Wirken sah, war die Vision des leidenden Gottesknechtes, der dienend sein Leben für die vielen hingibt und so Heil bringt (vgl. Jes 52,13 – 53,12). Diese späte Prophetie ist der Deuteschlüssel, mit dem Jesus das Alte Testament öffnet; von ihr her wird Er dann nach Ostern Selbst der Schlüssel, um Gesetz und Propheten neu zu lesen.



03.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil III)

So kommen wir zu einer zweiten, konträren Auslegung – der politisch-revolutionären Interpretation des Vorgangs. Schon in der Aufklärung hatte es Versuche gegeben, Jesus als politischen Aufrührer zu deuten. Aber erst das in zwei Bänden erschienene Werk Iesous basileus ou basileusas von Robert Eisler (Heidelberg 1929 / 30) hat konsequent vom Ganzen des neutestamentlichen Befundes her darzustellen versucht, dass „Jesus ein politischer Revolutionär apokalyptischen Gepräges gewesen sei, der in Jerusalem einen Aufruhr verursacht habe und von den Römern verhaftet und hingerichtet worden sei“ (so Hengel, War Jesus Revolutionär?, S. 7). Das Buch erregte ungeheures Aufsehen, kam aber in der besonderen Situation der 30er Jahre noch nicht zu nachhaltiger Wirkung. Erst in den 60er Jahren hatte sich das geistige und politische Klima gebildet, in dem eine solche Vision zündende Kraft entfalten konnte. Nun war es Samuel George Frederick Brandon, der in seinem Werk Jesus and the Zealots (New York 1967) der Auslegung Jesu als eines politischen Revolutionärs ihre scheinbare wissenschaftliche Legitimation lieferte. Jesus wird damit in die Linie der zelotischen Bewegung gerückt, die in dem Priester Pinhas, einem Enkel Aarons, ihre biblische Begründung sah: Pinhas hatte einen Israeliten, der sich mit einer Götzendienerin eingelassen hatte, mit einem Speer durchbohrt. Er galt nun als Vorbild der „Eiferer“ für das Gesetz, für die Verehrung Gottes allein (Num 25). Ihren konkreten Ursprung sah die zelotische Bewegung in der Initiative des Vaters der makkabäischen Brüder, Mattathias, der gegenüber dem Versuch, Israel ganz in die hellenistische Einheitskultur einzuebnen und ihm damit auch seine religiöse Identität zu rauben, bekannte: „Wir gehorchen den Vorschriften des Königs nicht, und wir weichen weder nach rechts noch nach links von unserer Religion ab“ (1 Makk 2,22). Dieses Wort leitete den Aufstand gegen die hellenistische Diktatur ein. Mattathias übersetzte sein Wort in eine Tat: Er tötete den Mann, der der Weisung der hellenistischen Behörden folgend öffentlich den Göttern opfern wollte. „Als Mattathias das sah, packte ihn leidenschaftlicher Eifer … Er sprang vor und erstach den Abtrünnigen über dem Altar … Der Eifer für das Gesetz hatte ihn gepackt“ (1 Makk 2,24ff). Von da an war das Stichwort „Eifer“ (griechisch: zēlos) das Leitwort für die Bereitschaft, mit Gewalt für den Glauben Israels einzutreten, Israels Recht und Freiheit auf dem Weg der Gewalt zu verteidigen. In diese Linie des „Zelos“ der Zeloten gehöre Jesus hinein – so die These Eislers und Brandons, die in den 60er Jahren zu einer Welle von Revolutions- und politischen Theologien geführt hat. Als zentraler Beweis dieser These fungiert nun die Tempelreinigung, die eindeutig ein Gewaltakt gewesen sei und gar nicht ohne Gewalt habe ablaufen können, wenngleich die Evangelisten dies zu verdecken gesucht hätten. Auch die Begrüßung Jesu als Davidssohn und Hersteller des davidischen Reiches sei ein politischer Akt gewesen, und die Kreuzigung Jesu durch die Römer unter dem Anklagetitel „König der Juden“ beweise vollends, dass er Revolutionär – Zelot – gewesen sei und als solcher hingerichtet wurde.



02.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil II)

Jesus griff mit Seinem Tun die von der Tempelaristokratie verfügte bestehende Ordnung an, aber Er verstieß nicht gegen Gesetz und Propheten – im Gegenteil: Er brachte gegen eine im Tiefsten korrupte, zum „Recht“ gewordene Praxis das eigentliche und wahre Recht, das Gottesrecht Israels, zur Geltung. Nur so erklärt es sich, dass weder die Tempelpolizei noch die in der Burg Antonia bereitstehende römische Kohorte einschritt. Die Autoritäten des Tempels begnügten sich damit, Jesus die Frage nach Seiner Vollmacht für solches Handeln zu stellen. In diesem Sinn ist die besonders von Vittorio Messori eingehend begründete These richtig, dass Jesus bei der Tempelreinigung im Einklang mit dem Gesetz handelte und einem Missbrauch des Tempels wehrte. Wenn man allerdings daraus schließen würde, dass Jesus „wie ein bloßer Reformer erscheint, der jüdische Heiligkeitsvorschriften verteidigt“ (so Eduard Schweizer, zit. nach Pesch, Markusevangelium II, S. 200), dann wird man der Bedeutung des Vorgangs nicht gerecht. Die Worte Jesu zeigen, dass Sein Anspruch tiefer reichte, gerade auch weil Er mit Seinem Handeln Gesetz und Propheten erfüllen wollte.



01.03.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Die Tempelreinigung (Teil I)

Markus erzählt uns, dass Jesus nach dieser Begrüßung in den Tempel ging, sich alles ansah, und, da es spät geworden war, sich nach Bethanien begab, wo Er während jener Woche wohnte. Am nächsten Tag trat Er erneut in den Tempel ein und begann, die Händler und Käufer daraus zu vertreiben; „Er stieß die Tische der Geldwechsler und die Stände der Taubenhändler um“ (11,15). Jesus begründet dieses Sein Tun mit einem Wort aus Jesaja, das Er mit einem Jeremia-Wort ergänzt: „Mein Haus soll ein Haus des Gebets sein für alle Völker. Ihr aber habt es zu einer Räuberhöhle gemacht“ (Mk 11,17; vgl. Jes 56,7; Jer 7,11). Was hat Er da getan? Was hat Er sagen wollen? In der exegetischen Literatur sind drei große Deutungsrichtungen erkennbar, die wir kurz bedenken müssen. Da ist zunächst die These, dass die Tempelreinigung keinen Angriff auf den Tempel als solchen bedeutete, sondern nur Missbräuche traf. Gewiss, die Händler waren autorisiert von der jüdischen Behörde, die daraus reichen Gewinn zog. Insofern war das Handeln der Geldwechsler und Viehhändler legal innerhalb der bestehenden Ordnungen; es lag ja auch nahe, den Wechsel von den gängigen römischen Münzen, die ob des Kaiserbildes als Götzendienst gelten mussten, in die Tempelwährung eben im weiten Vorhof der Heiden selbst zu vollziehen und hier auch die Opfertiere anzubieten. Aber diese Vermengung von Tempel und Geschäft entsprach nicht dem, wozu der Vorhof der Heiden von der Anlage des Tempels her bestimmt war.

28.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil X)

Sehr früh ist auch das Benedictus in die Liturgie eingegangen: Für die werdende Kirche war der „Palmsonntag“ nichts Vergangenes. Wie der Herr damals auf dem Esel in die Heilige Stadt einzog, so sah ihn die Kirche in der demütigen Gestalt von Brot und Wein immer neu kommen. Die Kirche begrüßt den Herrn in der heiligen Eucharistie als Den, Der jetzt kommt, Der in ihre Mitte getreten ist. Und sie begrüßt Ihn zugleich als Den, Der immerfort der Kommende bleibt und uns auf sein Kommen zuführt. Als Pilger gehen wir auf ihn zu; als Pilger kommt Er uns entgegen und nimmt uns mit in Seinen „Aufstieg“ zu Kreuz und Auferstehung, auf das endgültige Jerusalem zu, das in der Gemeinschaft mit seinem Leib schon mitten in dieser Welt wächst.



27.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil VIII)

Vorausgegangen war die Szene, in der Jesus auf den Rangstreit der Jünger geantwortet hatte, indem Er ein Kind in ihre Mitte stellte, es in Seine Arme nahm und sagte: „Wer ein solches Kind um Meinetwillen aufnimmt, der nimmt Mich auf …“ (Mk 9,33 – 37). Jesus identifiziert Sich mit dem Kind – Er Selbst ist klein geworden. Als Sohn tut Er nichts von Sich aus, sondern handelt ganz vom Vater her und auf Ihn hin. Von da aus versteht man dann wieder die nachfolgende Perikope, in der nicht mehr von Kindern, sondern von „den Kleinen“ die Rede ist und das Wort „die Kleinen“ geradezu zur Bezeichnung der Glaubenden, der Jüngergemeinschaft Jesu Christi wird (Mk 9,42). Im Glauben haben sie dieses wahre Kleinsein gefunden, das den Menschen in Seine Wahrheit führt. Damit kommen wir wieder auf das Hosanna der Kinder zurück: Der Lobpreis dieser Kinder erscheint im Licht von Psalm 8 als eine Vorwegnahme der Lobpreisung, die Seine „Kleinen“ auf Ihn anstimmen werden weit über diese Stunde hinaus.
Insofern konnte die werdende Kirche mit gutem Recht in dieser Szene im Voraus dargestellt finden, was sie in ihrer Liturgie tut. Schon in dem ältesten nachösterlichen liturgischen Text, den wir kennen – in der Didachē (um 100) – erscheint vor der Verteilung der heiligen Gaben das Hosanna zusammen mit dem Maranatha: „Es komme die Gnade und es vergehe diese Welt. Hosanna dem Gott Davids. Wenn einer heilig ist, trete er herzu; wenn einer es nicht ist, kehre er um. Maranatha. Amen“ (10,6).



26.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil VII)

Was Er meinte, wird deutlich, wenn wir uns an die von allen synoptischen Evangelisten berichtete Geschichte erinnern, in der Kinder zu Jesus gebracht wurden, „damit Er sie berühre“. Gegen den Widerstand der Jünger, die Ihn vor dieser Zudringlichkeit schützen möchten, ruft Jesus die Kinder zu Sich, legt ihnen die Hände auf und segnet sie. Er erläutert diese Gebärde mit den Worten: „Lasst die Kinder zu Mir kommen; hindert sie nicht daran! Das Reich Gottes ist für solche. Amen, das sage ich euch: Wer das Reich Gottes nicht aufnimmt wie ein Kind, der wird nicht hineinkommen“ (Mk 10,13 – 16). Die Kinder stehen bei Jesus exemplarisch für jenes Kleinsein vor Gott, das notwendig ist, damit man durch das „Nadelöhr“ eintreten kann, von dem in der unmittelbar anschließenden Geschichte über den reichen Jüngling die Rede ist (Mk 10,17 – 27).



25.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil VI)

Von dem Propheten aus Nazareth hatte man irgendwie gehört, aber Er schien Jerusalem nichts anzugehen, man kannte Ihn nicht. Die Menge, die Jesus am Stadtrand huldigte, ist nicht dieselbe Menge, die Seine Kreuzigung forderte. In dieser doppelten Nachricht vom Nichterkennen Jesu, das Gleichgültigkeit und Erschrecken zugleich ist, deutet sich schon etwas von der Tragödie der Stadt an, die Jesus mehrmals, am schärfsten in Seiner eschatologischen Rede, angekündigt hat. Bei Matthäus gibt es aber auch ein anderes wichtiges Sondergut über die Aufnahme Jesu in der Heiligen Stadt. Nach der Tempelreinigung wiederholen Kinder im Tempel die Worte der Huldigung: „Hosanna dem Sohne Davids!“ (21,15). Jesus verteidigt gegen „die Hohepriester und Schriftgelehrten“ den Jubelruf der Kinder mit Hinweis auf Ps 8,3: „Aus dem Mund der Kinder und Säuglinge schaffst Du Dir Lob.“ Wir werden auf diese Szene bei der Besprechung der Tempelreinigung noch einmal zurückkommen. Versuchen wir hier, zu verstehen, was Jesus mit dem Hinweis auf Psalm 8 sagen wollte, mit dem er eine weite, heilsgeschichtliche Perspektive aufriss.



24.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil V)

Die besondere davidische Note, die sich im Markus-Text allein findet, gibt uns vielleicht am ursprünglichsten die Erwartung der Pilger jener Stunde wieder. Lukas, der für Heidenchristen schreibt, hat das Hosanna und den Bezug auf David hingegen ganz weggelassen und durch den an Weihnachten anklingenden Ruf ersetzt: „Friede im Himmel und Herrlichkeit in der Höhe!“ (19,38; vgl. 2,14). Aus allen drei synoptischen Evangelien, aber auch aus Johannes geht deutlich hervor, dass sich die Szene der messianischen Huldigung für Jesus am Eingang der Stadt abgespielt hat und dass ihr Träger nicht das Volk von Jerusalem gewesen ist, sondern die Begleitung Jesu, die mit Ihm zusammen in die Heilige Stadt eintrat. Am nachdrücklichsten gibt uns dies Matthäus zu erkennen, der im Anschluss an den Bericht vom Hosanna für Jesus, den Davidssohn, so fortfährt: „Als er in Jerusalem einzog, geriet die ganze Stadt in Aufregung. Und man fragte: Wer ist das? Die Leute sagten: Das ist der Prophet Jesus von Nazareth aus Galiläa“ (Mt 21,10f). Die Parallele zur Geschichte von den Weisen aus dem Morgenland ist unverkennbar. Auch damals wusste man in der Stadt Jerusalem von dem neugeborenen König der Juden nichts; die Nachricht darüber setzte Jerusalem „in Verwirrung“ (Mt 2,3). Jetzt „erschrickt“ man: Matthäus gebraucht das Wort eseísthē (seíō), das man für die Erschütterung durch ein Erdbeben verwendet.



23.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil IV)

Da ist zunächst der Ruf: „Hosanna!“ Ursprünglich war dies ein Wort dringlichen Bittens gewesen, etwa: Ach hilf doch! Die Priester hatten es am siebten Tag des Laubhüttenfestes beim siebenmaligen Umzug um den Brandopferaltar monoton als flehentliche Bitte um Regen wiederholt. Aber wie sich das Laubhüttenfest vom Bitt- zum Freudenfest wandelte, so wurde immer mehr der Bitte zum Jubelruf (vgl. Lohse, ThWNT IX, S. 682). Wohl schon zur Zeit Jesu hatte das Wort auch messianische Bedeutung angenommen. So können wir im Hosanna-Ruf einen Ausdruck der vielschichtigen Empfindungen der mit Jesus gekommenen Pilger und Seiner Jünger erkennen: Freudiger Lobpreis an Gott im Augenblick dieses Einzugs; Hoffnung, dass die Stunde des Messias angebrochen sei und zugleich Bitte darum, dass das Königtum Davids und in ihm das Königtum Gottes über Israel neu sich ereigne.
Das folgende Wort aus Psalm 118: „Gesegnet sei, Der da kommt im Namen des Herrn“, war, wie schon gesagt, zunächst Teil der Pilgerliturgie Israels gewesen, mit der die Pilgernden am Eingang der Stadt oder des Tempels begrüßt wurden. Das zeigt auch der zweite Teil des Verses: „Wir segnen euch vom Haus des Herrn her.“ Es war ein Segen, der von den Priestern den ankommenden Pilgern zugesprochen und gleichsam auf sie gelegt wurde. Aber das Wort „Der da kommt im Namen des Herrn“ hatte inzwischen messianische Bedeutung angenommen. Ja, es war geradezu zur Bezeichnung für den von Gott Verheißenen geworden. So ist es aus einem Pilgersegen zu einem Lobpreis Jesu geworden, Der als der im Namen des Herrn Kommende, als der von allen Verheißungen Erwartete und Angekündigte gegrüßt wird.



22.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil III)

Halten wir einstweilen fest: Jesus erhebt in der Tat einen königlichen Anspruch. Er will Seinen Weg und sein Tun von den Verheißungen des Alten Testaments her verstanden wissen, die in Ihm Wirklichkeit werden. Das Alte Testament spricht von Ihm – und umgekehrt: Er handelt und lebt im Wort Gottes, nicht aus eigenen Programmen und Wünschen heraus. Sein Anspruch gründet im Gehorsam gegenüber dem Auftrag Seines Vaters. Sein Weg ist ein Weg im Innern von Gottes Wort. Die Verankerung in Sach 9,9 schließt zugleich eine „zelotische“ Auslegung des Königtums aus: Jesus baut nicht auf Gewalt; Er leitet keine militärische Revolte gegen Rom ein. Seine Macht ist anderer Art: Es ist die Armut Gottes, der Friede Gottes, in dem er die allein rettende Macht sieht.
Kehren wir zum Erzählungsverlauf zurück. Der Esel wird zu Jesus gebracht, und nun geschieht etwas Unerwartetes: Die Jünger legen ihre Kleider auf den Esel; während Matthäus (21,7) und Markus (11,7) einfach sagen: „und Er setzte Sich darauf“, schreibt Lukas: „Sie hoben Jesus hinauf“ (19,35). Dies ist das Wort, das im Ersten Buch der Könige in der Geschichte von der Erhebung Salomos auf den Thron seines Vaters David gebraucht wird. Da heißt es: Der König David gab dem Priester Zadok, dem Propheten Nathan und Benaja den Auftrag: „Nehmt mit euch das Gefolge eures Herrn. Setzt meinen Sohn Salomo auf mein eigenes Maultier, und führt ihn zum Gihon hinab! Dort sollen ihn der Priester Zadok und der Prophet Nathan zum König von Israel salben …“ (1,33f). Auch das Ausbreiten der Kleider hat Tradition im Königtum Israels (vgl. 2 Kön 9,13). Was die Jünger tun, ist eine Gebärde der Inthronisation in der Tradition des davidischen Königtums und so in der messianischen Hoffnung, die aus der Davidstradition gewachsen ist. Die Pilger, die mit Jesus nach Jerusalem gekommen sind, lassen sich von der Begeisterung der Jünger anstecken; sie breiten nun ihre Kleider auf der Straße aus, auf der Jesus einzieht. Sie reißen Zweige von den Bäumen und rufen Worte des Psalms 118, Gebetsworte der Pilgerliturgie Israels, die in ihrem Mund zu einer messianischen Proklamation werden: „Hosanna! Gesegnet sei Er, der kommt im Namen des Herrn! Gesegnet sei das Reich unseres Vaters David, das nun kommt. Hosanna in der Höhe!“ (Mk 11,9f; vgl. Ps 118,25f). Dieser Begrüßungsruf wird von allen vier Evangelisten, wenn auch mit je spezifischen Varianten, überliefert. Auf diese für die Überlieferungsgeschichte und für die theologische Vision der einzelnen Evangelisten nicht unwichtigen Unterschiede brauchen wir hier nicht einzugehen. Versuchen wir nur, die wesentlichen Grundlinien zu verstehen, zumal die christliche Liturgie dieses Grußwort aufgenommen und vom österlichen Glauben der Kirche her gedeutet hat.



21.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil II)

Die Vorbereitung, die Jesus mit Seinen Jüngern trifft, verstärkt diese Hoffnung. Jesus kommt von Bethphage und Bethanien her zum Ölberg, von wo aus man den Einzug des Messias erwartet. Er schickt zwei Jünger voraus, denen Er sagt, sie würden einen Esel angebunden finden, ein Jungtier, auf dem noch niemand gesessen hat. Sie sollen es losbinden und es zu Ihm bringen; auf eine etwaige Frage nach ihrer Legitimierung sollen sie sagen: „Der Herr bedarf seiner“ (Mk 11,3; Lk 19,31). Die Jünger finden den Esel, werden – wie vorhergesehen – nach ihrem Recht gefragt, geben die ihnen aufgetragene Antwort, und man lässt sie gewähren. So zieht Jesus in die Stadt ein auf einem geliehenen Esel, den Er gleich hernach seinem Besitzer zurückgeben lässt. Dem heutigen Leser mag dies alles ziemlich harmlos erscheinen, aber für die jüdischen Zeitgenossen Jesu ist es voll geheimnisvoller Bezüge. In allem ist das Motiv des Königtums und Seiner Verheißungen anwesend. Jesus nimmt das in der ganzen Antike bekannte Königsrecht der Requisition von Transportmitteln in Anspruch (vgl. Pesch, Markusevangelium II, S. 180). Auch dass es sich um ein Tier handelt, auf dem noch niemand gesessen hat, verweist auf königliches Recht. Vor allem aber klingen jene alttestamentlichen Worte an, die dem ganzen Vorgang seine tiefere Bedeutung geben. Da ist zunächst Gen 49,10f – der Jakobssegen, in dem Juda das Zepter zugesprochen wird, der Herrscherstab, der von seinen Füßen nicht weichen werde, „bis Der kommt, Dem er gehört, dem der Gehorsam der Völker gebührt“. Von ihm wird gesagt, dass er am Rebstock Seinen Esel festbindet (49,11). Der angebundene Esel verweist so auf den Kommenden, dem „der Gehorsam der Völker gebührt“.
Noch wichtiger ist Sach 9,9 – der Text, den Matthäus und Johannes ausdrücklich zum Verstehen des „Palmsonntags“ zitieren: „Sagt der Tochter Zion: Siehe, dein König kommt zu dir. Er ist sanftmütig (milde), und er reitet auf einer Eselin – auf einem Fohlen, dem Jungen eines Lasttiers“ (Mt 21,5; vgl. Sach 9,9; Joh 12,15). Die Bedeutung dieser Prophetenworte für das Verstehen der Gestalt Jesu haben wir bei der Auslegung der Seligpreisungen für die Milden (die Sanftmütigen) schon ausführlich bedacht (vgl. Teil I, S. 109 – 114). Er ist ein König, Der die Kriegsbogen zerbricht, ein König des Friedens und ein König der Einfachheit, ein König der Armen. Und schließlich haben wir gesehen, dass Er über ein Reich herrscht, das von Meer zu Meer geht und die ganze Welt umspannt (vgl. ebd., S. 111); wir wurden dabei an das neue weltumfassende Reich Jesu erinnert, das sich in den Gemeinschaften des Brotbrechens, in der Gemeinschaft Jesu Christi, von Meer zu Meer als Reich Seines Friedens ausspannt (vgl. ebd., S. 114). All das konnte damals nicht gesehen werden, aber in der Rückschau zeigt sich, was, verborgen in der prophetischen Vision, sich nur von fern andeutete.



20.02.2021
1. Kapitel: Einzug Jerusalem und Tempelreinigung

Der Einzug in Jerusalem (Teil I)

Das Johannes-Evangelium berichtet von drei Pascha-Festen, die Jesus in der Zeit Seines öffentlichen Wirkens begangen hat: ein erstes Pascha, mit dem die Tempelreinigung verbunden war (2,13 – 25); das Pascha der Brotvermehrung (6,4) und endlich das Pascha von Tod und Auferstehung (z. B. 12,1; 13,1), das zu „Seinem“ großen Pascha wurde, auf dem die christliche Osterfeier, das Pascha der Christen, gründet. Die Synoptiker haben nur ein Pascha-Fest – das von Kreuz und Auferstehung – überliefert; der Weg Jesu erscheint bei Lukas geradezu als ein einziges pilgerndes Hinaufsteigen von Galiläa nach Jerusalem. Es ist ein „Aufsteigen“ zunächst im geographischen Sinn: Der See Genezareth liegt etwa 200 Meter unter dem Meeresspiegel, Jerusalem durchschnittlich 760 Meter darüber. Jeder der Synoptiker hat uns als Stufen dieses Aufstiegs drei Leidensweissagungen Jesu überliefert und damit zugleich den inneren Aufstieg angedeutet, der sich in dem äußeren Weg vollzieht: das Hinaufgehen zum Tempel als dem Ort, an dem Gott „Seinen Namen wohnen“ lassen wollte, wie das Buch Deuteronomium den Tempel beschreibt (12,11; 14,23). Letztes Ziel dieses „Aufstiegs“ Jesu ist Seine Hingabe am Kreuz, die die alten Opfer ablöst; es ist der Aufstieg, den der Hebräer-Brief schildert als Hinaufgehen zu dem nicht mehr von Menschenhand gemachten Zelt, das heißt in den Himmel selbst, vor Gottes Angesicht (9,24). Dieser Aufstieg vor Gottes eigenes Angesicht führt über das Kreuz – es ist der Aufstieg zur „Liebe bis ans Ende“ (vgl. Joh 13,1), die der eigentliche Gottesberg ist. Das unmittelbare Ziel des Pilgerweges Jesu ist freilich Jerusalem, die Heilige Stadt mit ihrem Tempel, und das „Pascha der Juden“, wie Johannes es nennt (2,13). Jesus war mit den Zwölfen aufgebrochen, aber allmählich hatte sich eine immer größer werdende Pilgerschar dazugesellt; Matthäus und Markus erzählen uns, dass beim Weggehen von Jericho es schon „viel Volk“ war, das Jesus folgte (Mt 20,29; Mk 10,46). Ein Ereignis auf diesem letzten Wegstück steigert die Erwartung des Kommenden und rückt Jesus ganz neu ins Blickfeld der Wandernden. Am Weg sitzt ein blinder Bettler, Bartimäus. Er erfährt, dass Jesus unter den Pilgern sei, und nun hört er nicht mehr auf zu rufen: „Sohn Davids, Jesus, hab Erbarmen mit mir!“ (Mk 10,47). Man sucht ihn zu beruhigen, aber es nützt nichts, und schließlich ruft ihn Jesus herbei. Auf seine Bitte: „Rabbuni, ich möchte wieder sehen können“, antwortet Jesus: „Geh! Dein Glaube hat dir geholfen.“ Bartimäus konnte wieder sehen, „und er folgte Jesus auf Seinem Weg“ (Mk 10,48 – 52): Er pilgerte, sehend geworden, mit nach Jerusalem. Das Thema David und die ihm innewohnende messianische Hoffnung griff nun auf die Menge über: War der Jesus, mit Dem sie zogen, nicht vielleicht wirklich der erwartete neue David; war mit Seinem Einzug in die Heilige Stadt die Stunde gekommen, in der er das Reich Davids wiederherstellen würde?